Нам остается подвести итог всему изложенному, а для этого необходимо кратко формулировать основные ступени понимания времени и культурного развития в античности.
1. Мифологическое время. Нераздельная слитость представлений времени и вечности. Время есть развернутая вечность, а вечность есть свернутое в одной точке, в одно мгновение время.
2. Эпическое время. Героический индивидуум пока еще не отделился, но уже отличает себя от родовой общины. Поскольку он не отделился, все свои подвиги он совершает с полным сознанием их тождества с велениями богов и судьбы. Поскольку же он отличен от них, он рассматривает и себя, и свое окружение как свободное от богов, демонов и судьбы. Но для этого необходимо частично отделять временной поток от вечности и, следовательно, понимать это время, поскольку оно уже отпало от цельной вечности, как невероятное нагромождение событий, причем каждое такое событие или каждая их совокупность обладает своим собственным временем. Примером может служить пустота и незаполненность дней в начале и в конце "Илиады" и огромная переполненность их в середине поэмы. Философия историзма на данной ступени заключается в изображении индивидуальных подвигов свободного героя и соответствующих событий на фоне прежней картины взаимно слитых вечности и времени.
3. Полисное время. Оно выдвигает гражданина-героя уже в смысле более отвлеченном. Вместо родовой общины возникает гражданская община, с необходимым привлечением рабского труда, а также с разделением умственного и физического труда. В сравнении с эпическим временем то время, которое можно считать полисным, гораздо больше трактуется в своей самостоятельной развернутости, принимая то полумифологические черты, то черты пустого, однородного и безразличного к вещам времени. Другими словами, о времени начинают здесь высказываться разного рода характеристики уже философско-теоретического характера. Ярче всего это видно на трагедии. У Эсхила временной поток трактуется как самостоятельное живое существо, отличное и от отдельных субъективных переживаний человека, и от объективных абсолютов мифологии. В общем это точка зрения досократиков. У Софокла это полумифическое время уже не признается в своей гладкой текучести, но проснувшийся полисный человек, далеко зашедший в своей эмансипации, вступает с ним в конфликт и, терпя от него поражения, приходит в отчаяние, но не смиряется. От этого один шаг до того безличного понимания времени как самостоятельной, но нейтральной к человеку области, которое мелькало еще в "Одиссее". У Еврипида время и его протекание изображается по преимуществу в виде отдельных субъективных переживаний, то творческих, то подневольных, для которых безразлична самостоятельная значимость времени.
4. Досократовские философы особенно подробно разработали эту интуитивную концепцию времени. Оно здесь берется уже в самостоятельной текучести и в этом смысле противоположно мифологическому времени, собранному, как мы уже говорили, в одном мгновении. На него перенесены все атрибуты вечности: непрерывность, всемогущество, вездеприсутствие и нескончаемость, вседовольство, принцип оформления всего существующего и борьбы. В конце концов, оно - страшное олицетворение. Эта философия истории должна приниматься во внимание при оценке Геродота и Фукидида.
5. Атомизм. В этой досократовской философии большую роль в смысле философии истории сыграл атомизм (как раз в конце V в. до н. э., т. е. в конце всей недолговременной истории греческого классического полиса). Атомизм выдвинул на первый план, во первых, концепцию абсолютной индивидуализации бытия, во-вторых, концепцию инфинитезимального понимания действительности, т. е. понимания атома как предела бесконечно малых приближений к нему вещей соответствующего типа. Возникла теория скульптурного континуума, а следовательно, и времени, тоже состоящего из отдельных точек, однако в качестве пределов приближения к ним всех остальных точек становления времени. В этом смысле атомизм был гораздо более конкретной разработкой того общего и глобального становления, которое было еще у Гераклита и Эмпедокла.
Такая мыслительная конкретизация процессов становления материально-вещественных атомов имела своим результатом, во-первых, обращение внимания на человеческую, а не только на космическую историю и, во- вторых, понимание человеческой истории в ее материально-вещественном виде, начиная от первобытных времен и кончая последними достижениями тогдашней цивилизации. Поэтому позитивно настроенный Фукидид в теоретическом отношении опирается не только на досократовское понимание времени, но и на современный ему инфинитезимальный атомизм. Та философия истории, которая лежит в основе исторических методов Фукидида, есть, в сущности говоря, атомистическая теория скульптурного континуума.
6. Подход к Платону и Аристотелю. Таким образом к периоду деятельности Платона и Аристотеля в IV в. до н. э. из старого мифологического представления о слитности времени и вечности уже оказались выделенными и достаточно глубоко проанализированными, по крайней мере, два частичных момента: героическое (эпическое) понимание времени, когда становление времени уже распадалось на отдельные промежутки (довольно бессвязные и нагроможденные, объединенные только героической волей, в глубине своей все еще связанной с мифологическим мироощущением), и полисное время, когда постепенно освобождающееся от вечности время становилось самостоятельной силой, такой же полумифической и полупозитивной, как сам греческий классический полис с постоянным приближением к пониманию времени не однородного и всюду одинакового, бесконечного и вполне пассивного континуума, уже отличного от наполнявших его вещей и тем создававшего возможность для фактографического прагматического историзма. Этот последний, однако, очень скоро выявил всю свою недостаточность. Отрицая вечность как самостоятельное и объясняющее начало, он наделял развернутое в бесконечный континуум время атрибутами вечности и нескончаемости, вместе с тем, однако, превращая искание причин в дурную бесконечность никогда нескончаемых объяснений.
Здесь сам собой вставал вопрос о совмещении достигнутого понимания бесконечно развернутого времени с таким, которое хотя и длится, но не исчезает, длится без всякого ущерба и убыли. Но для этого нужно было но столь слепо и не столь непосредственно использовать самостоятельно развернутую стихию времени. Нужно было понять это исконно полисное время в целом как единую категорию и объединить ее с вечностью, но уже не в мифологическом, а в диалектическом смысле слова.
7. Платон. Так возникла последняя и наиболее зрелая философия истории, принадлежавшая греческой мысли в период ее классического развития. Платон реставрировал древнее мифологическое представление времени, но реставрировал в понятиях, т. е. диалектически. Время и вечность опять оказались слитыми в одно целое, но слитыми уже после взаимного разделения и противопоставления. Время, говорил Платон, есть подвижный образ вечности, а вечность есть неподвижный образ времени. Эпическое время, освободившее героического индивидуума, уже начинало представлять себе мифологическую стихию времени и вечности как нечто последовательно становящееся. И потому здесь мифологическая слитость времени и вечности превратилась в концепцию вечного становления.
Философия истории в эпический период греческой мысли была не чем иным, как философией вечного возвращения. Полисное время углубило эту концепцию, разработало ее в деталях и превратило в философию периодических мировых пожаров у Гераклита и Эмпедокла. Это полисное время чем дальше, тем больше освобождалось от вечности и превратилось в самостоятельную стихию вплоть до полной своей эмансипации в период инфинитезимального атомизма. Это была уже не столько философия вечного возвращения, сколько, философия материального развития человеческой истории от первобытных времен до тогдашней современности, включая идею бесконечного развития. Недостаточность такой концепции и стали восполнять Платон и Аристотель, опять признавшие древнюю слитость времени и вечности и тем самым оказавшиеся философами греческой общественно-политической реставрации. Здесь вновь водворился на свое прежнее место чувственно воспринимаемый космос, а философия истории стала проявлять себя по преимуществу как диалектика внугрикосмического душепереселения и душевоплощения.
8. Аристотель в IV в. до н. э. потому явился завершителем классической философии истории, что он представил себе платоновскую диалектику времени и вечности гораздо нагляднее и гораздо конкретнее, с максимально возможным для классики приближением к вещественно-материальной человеческой истории. Он впервые дал проанализированную теорию родовой общины и столь же глубоко проанализированную теорию рабовладельческого полиса, оставив то и другое не просто на стадии позитивно-эмпирических наблюдений, но возводя то и другое на ступень общего состояния космоса.
У Платона отношение идеи и материи мыслится как отношение отца и матери, а возникающее из этого брака детище есть любая реальная вещь. Таким образом, родовые отношения трактуются у Платона космологически. Но то же самое Аристотель сделал и с рабовладением. У него получается так, что все на свете, и в логике, и в физике, и в обществе, подчиняется одно другому, и это подчинение Аристотель назвал рабством. Поэтому весь космос у Аристотеля, начиная с низших форм материи и кончая Умом-перводвигателем характеризуется сплошной рабовладельческой структурой. Этим самым Аристотель конкретизировал теорию Платона и показал в наглядной форме чем, собственно говоря, является родовая община и рабовладельческий полис в глазах синтетического теоретика времени и вечности.
9. Прогрессивный и регрессивный характер античной философии истории. Вспоминая то, о чем мы говорили в самом начале нашей работы, а именно, те необходимые категории, без которых невозможно никакое построение философии истории, мы сейчас должны сказать, что все эти категории прекрасно представлены в античности и что не буржуазной Европе, но именно древней Греции принадлежит честь систематического построения философии истории. Мы утверждали, что для философии истории необходимо полноценное использование таких категорий, как становление (или движение и изменение), развитие и специфически общественное развитие.
Никто в Европе не понимал так глубоко процесс становления и чистого, и заполненного, как Гераклит и Эмпедокл. Никто в Европе не понимал так глубоко принцип индивидуализации с необходимыми для него инфинитезимальными методами исследования, как это было у Левкиппа и Демокрита, включая также идею вечного прогресса. Фактографически-прагматическую историографию мощно демонстрировали Фукидид, а также Платон и Аристотель. Эти достижения греческого классического гения необходимо считать безусловно прогрессивными, и последующие за античностью типы философии истории возможны были только с использованием этих античных достижений.
Тем не менее справедливость заставляет сказать, что вся эта греческая классическая философия истории обладает рядом особенностей, которые мы в настоящее время можем считать только весьма ограниченными и для последующего времени регрессивными. Дело в том, что античная философия истории всегда ограничивалась только теми горизонтами, которые предоставляла ей или первобытная общинно-родовая формация, или рабовладельческий полис. Но общинно-родовое сознание, объясняя природу и космос, переносило на них только свои же собственные общинно-родовые отношения. А это, как мы говорили ранее, превращало общинно-родовую идеологию исключительно в мифологию, притом ограниченную непосредственными и никак не проанализированными материально-чувственными ощущениями. Если бы в те времена могла существовать философия истории, то она была бы философией всеобщей и нераздельной слитости времени и вечности.
Огромным прогрессом в античности была рабовладельческая формация, сменившая первобытную общиннородовую формацию, поскольку она отделила умственный труд от физического и потому стала глубинной основой для теоретизирования над древним мифом.
Но тут же, однако, выяснилось, что последнее и самое высокое, самое совершенное и самое художественное бытие - это видимый, обоняемый и осязаемый и вообще чувственно воспринимаемый космос, с правильным и вечным движением образующего его звездного неба. Материально-чувственная ограниченность высшего бытия была таковой же и для индивидуума, который оказался неспособным проявить все заложенные в человеческом обществе бесконечные возможности. Это необычайно сужало и ограничивало античную философию истории и навсегда оставило ее на ступени таких концепций, как вечное возвращение, периодические мировые пожары, душепереселение и душевоплощенне. Историческая же фактография была и здесь возможной и достаточно развитой. Однако в чистом виде она оказалась и не могла не оказаться чересчур кратковременной, а в смысле теоретического анализа исторических методов - совершенно не проанализированной*.
* (Ограниченность античного понимания личности и общества доказывает на обширных греческих текстах А. А. Тахо-Годи в ряде статей [25, с. 273-298; 23, с. 107-126; 24, 127-158].)
Таким образом, огромные достижения античной философии истории сопровождаются также и необычайной ограниченностью, вытекающей из лежащих в ее основе социально-исторических особенностей античности вообще. Впрочем и здесь необходимо проводить более тонкий подход к античной философии истории. Когда в полисный период в связи с разделением умственного и физического труда появилась потребность мыслить отвлеченными категориями, то вместо богов, демонов и героев и буквально понимаемой мифологии появилось учение о разных мифологических областях, отождествленных раньше с соответствующими богами и демонами, а теперь трактуемых уже без всякого антропоморфизма, т. е. в виде абстрактных категорий материальных стихий земли, воды, воздуха, огня и эфира. Но это значит, что необходимым образом появилось также и неантропоморфное учение о соотношениях этих стихий (уплотнения, разрежения, сжатия, расширения, движения, взаимопревращения) и тем самым представление о чувственно ощущаемом космосе, внутри которого эти стихии действовали. Поэтому астрономизм классической философии истории навсегда остался в памяти человечества как один из самых ярких и своеобразных типов философии истории вообще.
Все же, однако, ошибаются те, кто в такой классической философии истории отрицает вообще всякий историзм. Ведь это вечное и правильное движение небесного свода является только предельным обобщением всякой внутрикосмической, а в том числе и человеческой, жизни. Человеческую жизнь, и внешнюю и внутреннюю, ничто не мешало в те времена рассматривать и самостоятельно, отдельно, вплоть до тоже достаточно ярко выраженной фактографически-прагматической историографии.
Но античная трагедия периода классики свидетельствует нам о гораздо большем. Оказывается, было вполне возможным отпадение отдельной личности от этого общекосмического и вечного, неукоснительно правильного чередования времен. Это отпадение часто мыслилось и драматически, и даже трагически. Достаточно вспомнить общеизвестную трагедию Эдипа и Антигоны, чтобы удостовериться в том, как, несмотря на вечно неукоснительное круговращение космоса в себе, внутри него были и не могли не быть душераздирающие события, и вполне драматические, и вполне трагические. Да и вся человеческая история, если даже ограничиться только Геродотом и Фукидидом, тоже представлялась античному сознанию как нечто полное драматизма и трагизма. Поэтому из астрономического характера классической философии истории ни в каком случае невозможно делать того вывода, что здесь не было ровно никакого чувства историзма. Этот историзм в своей основе действительно был астрономический. Но в реальном развертывании он обладал всеми чертами человеческой борьбы, неустанных человеческих исканий, постоянных подъемов и падений, постоянного драматизма, а часто даже и самого подлинного трагизма.
Если в начале этой работы мы говорили о трех основных интерпретациях философии истории, то в отношении приведенных у нас материалов из античности можем с полным правом сказать, что эта античная философия истории основана на примате природы, а потому и на снижении значимости человеческого субъекта и человеческого общества. Но эта односторонняя опора на природу, обоснованная двумя первыми социально-экономическими формациями, через которые проходила античность, глубоко снижает специфику законов исторического развития, поскольку ни личность, ни общество ни в каком случае для нас не сводимы к природным отношениям. Здесь получался весьма вялый и созерцательный материализм, не способный призывать к переделыванию действительности и потому часто граничивший с общеизвестными односторонностями абстрактного идеализма. А что эта обобщенная и даже предельная астрономичность классической философии истории нисколько не мешала в древней Греции весьма напряженному и весьма активному развитию исторических событий, об этом мы уже сказали.
Такая судьба античной философии истории для нас может быть только глубоко поучительной и притом в смысле понимания борьбы материализма и идеализма в один из самых интересных периодов всемирно-исторического развития человека.
|
© SokratLib.ru, 2001-2018 При копировании материалов проекта обязательно ставить ссылку на страницу источник: http://sokratlib.ru/ "Книги по философии" |