Поскольку настоящая работа посвящена анализу античной философии истории, постольку ранее приведенные тексты поэтов и историков, при всей их огромной значимости для нашей темы, обязательно должны быть дополнены философскими текстами. Правда, и философы, ввиду их античной специфики, тоже далеко не всегда прямо отвечают на наш вопрос, и их тоже приходится так или иначе интерпретировать.
Мы уже видели не раз, как классически-полисное мышление пытается отделить временный процесс от вечности в связи с отходом от древних мифологических объяснений. Появляется даже самый термин chronos, время, который до сих пор попадался у нас чрезвычайно редко. Но, получая свою характеристику независимо от вечности и мифологии, этот термин на первых порах имеет самое разнообразное значение; и это значение формулируется отдельно, в то время как в мифологии оно вообще никак не выделялось и не имело своего термина, а в эпосе оно начинает выделяться, но тоже пока еще в довольно неясном виде. Как мы видели, с понятием времени довольно глубоко оперируют греческие драматурги; но и для них требуются от нас большие усилия исследовательской мысли, чтобы различить и после различения объединить эту пеструю семантику времени.
Уже с самого начала философского развития мы находим характеристику времени как чего-то "беспредельного", как оно и ожидается после отделения времени от вечности. Аристотель (12 А 15 Diels), рассуждая о беспредельном как о не имеющем начала и конца, тут же приводит и мнение Анаксимандра, что время "бесконечно (apeiron)". Зенон же как элеат вообще отрицает всякую делимость, в том числе пространства и времени. Его общеизвестный аргумент гласит, что в условиях бесконечной делимости всякий отрезок пространства или времени состоял бы из бесконечного числа частей и не мог бы быть пройден в конечное время. Он говорил: "Движущийся предмет не движется ни в том месте, где он находится, ни в том, где его нет" (В 4). Эта невозможность делимости относится также и к пространству, причем дошедшие до нас подлинные слова Зенона по преимуществу только об этом и говорят (В 1-3).
Насколько четко досократики отличали время от вечности, особенно видно из фрагментов Анаксагора, который в порядке классически полисной рефлексии даже и исходное состояние мира именует временем и, кроме того, отличает его от мирообразующего принципа (Нуса, Ума). У Аристотеля мы читаем, что, согласно Анаксагору, "когда все вещи были вместе и находились ранее в течение бесконечного времени в покое, творец космоса, Ум, пожелав выделить формы, которые Анаксагор называет гомеомериями, привел их в движение" (А 45). Поэтому делается понятным, почему у Фалеса "время мудрее всего" (А 1), хотя какой-то неизвестный, но сообразительный пифагореец Парон говорил, что время вовсе не мудрее всего, так как "более правильно, что оно самое невежественное, поскольку (не только помнят во времени, но и) забывают в нем" (26, единств, фрг.). Во всяком случае "быстрее всего уходит время" (Критий В 26).
Нам хотелось бы подчеркнуть, что даже в самом своем начале полисная философия раннего периода уже рефлектирует отдельно время в его отличии от вечности, хотя тут же и переносит на это время основные черты вечности, правда, как мы все время говорим, в рефлективном виде. Что время беспредельно и никогда не кончается, не хуже самой вечности, это знают почти все ранние философы. Даже представляя себе космос пространственно ограниченным, они все же мыслят себе его как временную бесконечность, может быть только фиксируя иной раз некоторую периодику этой бесконечности, о чем у нас речь впереди.
Вторая основная особенность времени - его непрерывность. Гераклиту приписывают слова о том, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку, до того она ежемгновенно текуча. Мы бы, однако, обратили внимание скорее на уже упомянутого Зенона Элейского. Его, как и всю элейскую школу, считают обычно зачинателями абстрактной метафизики и дуализма, предполагающих непреодолимый разрыв между ощущением и мышлением, а также между временным потоком и вечностью.
На самом деле Зенона необходимо понимать совершенно в другом смысле. К тому же дошедшие до нас сведения о нем не так легко поддаются полной систематике и утверждению для него какого-то единого методологического подхода к вопросам онтологии.
Именно беря дошедшие до нас сведения о Зеноне в их буквальном виде, необходимо будет утверждать только негативный характер его учения о бытии, и, в частности, о времени, а именно, что время просто невозможно, и его существование немыслимо. На самом деле Зенон хочет доказать лишь то, что немыслимо дискретно разделенное время, невозможна окончательная разбитость времени и движения на отдельные куски.
Зенон якобы утверждает (А 26), что быстроногий Ахилл никогда не может догнать самого медленного животного - черепаху, ибо при условии одновременного начала их движения в момент появления Ахилла на месте черепахи, она уже пройдет известное расстояние; и так будет во всех остальных точках пути движения Ахилла и черепахи. Получается якобы, что Ахилл никогда не может перегнать черепахи. На самом же деле, здесь утверждается только то, что Ахилл не может перегнать черепахи лишь в том случае, если необходимое для этого время будет представляться нами в виде безусловно раздельных и дискретных отрезков проходимого ими пространства. Зенон хочет сказать, что время есть полная непрерывность и что его континуум ни в каком случае нельзя составить из отдельных дискретных точек.
Таков же аргумент Зенона и о летящей стреле (А 27): если летящая стрела находится в покое каждое отдельное мгновение, то она вообще находится в покое, т. е, не движется. Всякий читатель, любящий философские сенсации, обычно хлопает при этом в ладоши, думая, что Зенон действительно отрицает возможность движения. На самом же деле здесь отрицается не движение вообще, но возможность получить движение из отдельных неподвижных и вполне дискретных его точек.
Другими словами, элейская школа доказывает одну непреложную истину, а именно, что время (и пространство) есть нечто непрерывное, не составленное из отдельных точек или отрезков, что оно вовсе не есть механическая сумма разорванных кусков движения, что оно совершенно специфично в смысле своего отличия от всякого рода раздельных субстанций. И поскольку элейская школа относится пока еще к самому раннему периоду полисной классики, необходимо утверждать, что уже здесь сознание рефлективно мыслящего полисного индивидуума прекрасно умеет различать специфику того или иного вида бытия; и что касается времени или пространства, то здесь уже прекрасно понимали как отличие того и другого от вечности, так и совпадение с вечностью всякого реального бытия, ввиду его беспредельности и непрерывности. Все это различие времени и вечности, как мы знаем, уже имелось в мифологическом историзме, но там оно было дорефлективно, здесь же оно стало предметом специально рефлексии.
Однако, выделив время в виде некоей специфической стихии, греческая философская рефлексия этой эпохи тут же обратила внимание и на оформление этого вечного и непрерывного времени, на его упорядоченность и структуру.
Тот же самый Анаксимандр, который с точки зрения времени характеризовал свое беспредельное как "бессмертное и неуничтожимое" (В 3) и постулировал появление противоположностей из этой вечной стихии ("из единого выделяются заключающиеся в нем противоположности", А 9), этот же самый Анаксимандр признавал и роковую необходимость дробления времени на отдельные моменты, и незаконность этого дробления, и необходимость этим отделенным моментам нести наказание друг от друга, поскольку они друг от друга зависят.
Знаменитый фрагмент Анаксимандра гласит: "А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установленное время" (В 1). Тут важны три идеи: роковая необходимость дробления единого и вечного потока времени; незаконность изолированного существования вещей, поскольку они должны сохранять связи с единым и вечным временем; необходимость освобождения их от взаимной несправедливости, которая трактуется как начало уничтожения. В сущности это общеантичная идея, с точки зрения которой абсолютное неделимое и единое если и делится, то разделенные его части должны пребывать в нерасторжимом единстве с породившей их целостью. Для нас важно тут то, что все эти процессы нераздельного единства и раздельной дробности трактуются не только как роковая необходимость, но и как временные процессы.
Так досократовская рефлексия перевела на свой язык хаотическую беспринципность, и в то же самое время провела четкую единораздельность в мифологии, в анализе коренной сущности временного процесса.
О том, что время есть не только принцип единой и непрерывной текучести, но и упорядоченной раздельности, читаем в этих ранних текстах много паз. О том же Анаксимандре позднейший источник говорит следующее: "Он (Анаксимандр) признал началом сущего некую природу Беспредельного, из которой возникают небеса и находящиеся в них миры. Эта природа вечна и неизменна (нестареющая) и объемлет все миры. Время же, по его учению, относится к области упорядоченного становления (hōrismenēs tēs geneseōs), существования и уничтожения" (А 11). Здесь время - принцип упорядоченности.
Еще ярче гласят пифагорейские фрагменты. "Небо (вселенная) едино... оно втягивает в себя из беспредельного время, дыхание и пустоту, которая постоянно разграничивает места, занимаемые отдельными вещами" (58 В 30). "Пифагор: время есть шар объемлющего мир дыхания" (В 33). "Светилом же они называли землю, так как и она есть орудие времени" (В 37). Другими словами, время не только есть само принцип разграничения, но вносит это разграничение и во всю Вселенную. Кроме того, время определяет собою любую пестроту бытия, так что, по Анаксагору (А 1), горы в Лампсаке могут стать морем, "если не будет недостатка во времени". А смерть чего бы то ни было мы можем узнать, если знаем, что такое протекание во времени и что такое прекращение этого протекания, когда мы спим (А 34).
В конце концов, поскольку время охватывает все, оно у досократиков мало отличается от вечности. Правда, Анаксагор утверждал, что мир возник только вместе со временем, т. е. нечто было еще и до времени. Пояснением к этому может служить следующее сообщение: "Кажется, Анаксагор, Архелай и Метродор Хиосский учат, что мир возник с начала (существования) времени. Они также говорят, что движение имело начало. А именно, по их мнению, сущее пребывало в покое до (возникновения) времени, затем произошло от Ума движение, благодаря которому возник мир" (59 а 64). Однако, по весьма вероятному предположению, один аристофановский схолиаст, приводящий слова Еврипида, на самом деле приводит текст известного софиста Крития из его трагедии "Перифой" (Критий В 18): "Неутомимое время вращается в вечном потоке; нося в себе будущее, оно рождает самого себя; и две Медведицы стерегут полюс (небо) Атланта быстрыми взмахами своих крыльев". Атлант же значит "не подвергающаяся (движению) оси и неподвижная сфера", а может быть, лучше "понимать (его как) неподвижную вечность" (88 В 18). Здесь очевидное отождествление времени и вечности.
Яснее всего это сказано у Демокрита, которому Дильс приписывает следующие два текста. "Но по вопросу о времени все единодушны, кроме одного (вероятно, Платона): все говорят, что оно никогда не возникло. Исходя из этого, Демокрит доказывает невозможность того, чтобы все предметы возникли, ведь время никогда не возникло" (этот фрагмент, отсутствующий в полном виде у Дильса, Лурье нумерует по-своему как 304). "Демокрит был настолько убежден в том, что время вечно, что, желая доказать, что не все (вещи) когда-либо возникли, воспользовался как очевидной (предпосылкой) тем, что время не (могло когда-нибудь) возникнуть".
Во всяком случае, никак нельзя не считаться с авторитетом Аристотеля, который приписывает отождествление времени и вечности решительно всем философам до него (причем, если в словах "кроме одного" находить указание на Платона, то, как мы увидим дальше, Аристотель допускает огромную неточность). При этом тождество времени и вечности в отличие от строгой мифологии нужно понимать здесь, конечно, с приматом времени в этом тождестве, поскольку время рассматривается самостоятельно, но с переносом на него категорий вечного существования. Что же касается Демокрита, то он заслуживает специального исследования, которое мы и выполняем в следующем разделе.
Из такого отождествления времени и вечности в этот ранний период античной философии, конечно, вытекает и самопорождение времени, как это мы видели только что у Крития. Этого "творца" мы находили уже у Анаксагора в виде Ума (А 45). Но уж если пользоваться материалами из Крития, то во временном потоке он прямо находит какого-то творца, и не больше, не меньше как творца всего космоса. Поэтому в тексте, который мы сейчас приведем из Крития, можно видеть возврат от софистического субъективизма к прежней, вполне объективной натурфилософии с применением всей той рефлексии, которой отмечается вся греческая классика, именующая принципы бытия не именами богов, но отвлеченными терминами.
У Крития мыслится не какой-нибудь отдельный бог и не божество вообще, но некоего рода вполне бездушный и безличный стихийный принцип - "творец", вполне подобный прежним натурфилософским элементам вроде земли, воды, воздуха, огня и эфира. Критий писал: "Усеянное звездами сияние неба - художественное творение Времени, мудрого зодчего" (В 25).
О том, что безбожник Критий выступал с помощью этой фразы именно против богов, ясно свидетельствует Секст Эмпирик, из которого и приведен данный фрагмент. Здесь не простодушная вера в мифологию, но максимальная рефлексия над ней, которая как мы уже видели в разделе о софистах, и была концом прогрессивного раннего и среднего периода греческой классики. Критий едва ли выходил особенно далеко за пределы софистического субъективизма, по которому, как писал Антифонт, "время есть наша мысль или мера, а не сущность" (т. е., не бытие) (В 9), и время есть "самая дорогая трата" (В 77). "Время есть видимость, имеющая форму дней и ночей", - говорится у Демокрита (А 72), где мы находим именно софистический элемент.
Это софистическое время как субъективную идею, несомненно, нужно отличать от учения Гераклита, по которому "мировой порядок имеет свое начало не во времени, но в мысли" (А 10), поскольку Логос у Гераклита, как известно, имеет объективно космическое значение.
Самый термин "диалектика" впервые употребляется только у Зенона Элейского. Таково, по крайней мере, мнение Аристотеля (Зенон А 1, 9, 10; Эмпедокл А 1, 5). Но Аристотель, очевидно, имеет в виду скорее эквилибристику понятий, чем соотношение категорий онтологии. Что же касается онтологической диалектики, то она в известной мере свойственна почти всей классической натурфилософии, потому что вода у Фалеса есть и первоэлемент всего сущего и перевоплощается во все прочие элементы, оставаясь, очевидно, в каждом из них одним и тем же. Таков же воздух у Анаксимена или Диогена Аполлонийского, и таков же огонь у Парменида, Гиппаса, Эмпедокла, Иона и особенно у Гераклита. Что же касается специально времени, то, по-видимому, диалектика Гераклита превосходит все философские системы периода классики.
Уже Фалес наблюдал "круговое обращение времен" (А 19). По Гиппасу, "время смены мира определено" (у Маковельского здесь переведено не очень точно, потому что "определено" - horismenon собственно значит "оформлено", "организовано"), "вселенная конечна и всегда находится в движении" (фрг. 1). Но ярче всего диалектика времени выступает, как мы сказали, у Гераклита. Поскольку, однако, диалектику Гераклита излагали бесконечное число раз, мы не будем здесь приводить из нее многочисленные тексты, а укажем только на два следующих.
Позднейший подражатель Гераклита писал: "... из всех вещей время есть самое последнее и самое первое; оно все имеет в себе самом, и оно одно существует и не существует. Всегда из сущего оно уходит и приходит само по противоположной себе дороге. Ибо завтра для нас на деле будет вчера, вчера же было завтра" (С 3). "Он принимает некоторый порядок и определенное время для перемены мира согласно роковой необходимости" (А 5).
Это превращение времен из одного в другое в течение всей вечности, которая дается у Гераклита также в виде постоянного круговорота элементов, в виде господства огня, логоса, являющегося оперой всего мирового становления, и, наконец, теория бесконечных мировых пожаров (это мы не будем анализировать ввиду общеизвестности философии Гераклита) - все подобные высказывания Гераклита представляют собою прежде всего диалектику как внутри самого времени, так и между временем и вечностью.
Рефлексия человека периода ранней и средней классики оказалась у Гераклита наиболее яркой и понятной. Здесь уже нет богов в том виде, как их представлял антропоморфизм. Рефлексия уже давно сделала их природными и материальными стихиями, но человек еще не отошел от своего классического полиса, и потому расстается он пока не столько с самими богами, сколько с их антропоморфизмом, превращая их в отвлеченные принципы мироздания. Однако мироздание это, периодически достигая своей божественной красоты, так же периодически и в силу того же имманентного материи логоса превращается в полный хаос. Здесь нет никаких реставрационных попыток конструировать старинный миф, как это находим в период зрелой и поздней классики, т. е. у Платона и Аристотеля. Гераклит как бы хочет сказать: не хотите богов и мифологии, так вот, посмотрите, что такое мир без богов и мифа; это не больше и не меньше как вечный хаос вещей, который уже сам по себе и прекрасен, и логичен, особенно когда он исчезает во всеобщем и вселенском пожарище.
Гераклит пишет: "Война есть отец всего, царь всего. Она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными" (В 53). Но боги, которые становятся для Гераклита только рефлективными принципами и сами подчинены всеобщему хаосу, могут иной раз превращать хаос в космос, хотя этот космос сплошь состоит из противоречий и каждую минуту готов погибнуть во всеобщем огне.
В таком виде предстает перед нами картина диалектического круговорота времен. Это и есть диалектика времени и вечности периода греческой строгой классики. Это и есть ее подлинный историзм. Остальные философы той эпохи рассуждали не столь последовательно, но принципиально они все тяготели к этой гераклитовской диалектике времени и вечности, так как то, что в мифологическом времени было сплошным и вневременным хаосом, в период полисной философии оказалось расчлененным и рефлективным, а прекрасный космос, который здесь иной раз выступал, оказывался только довольно редким проявлением иррациональной и огненной стихии рока и судьбы.
Таким образом, диалектика исторического времени в период греческой ранней и средней классики была продумана довольно четко. Философы этого периода диалектически совмещали скульптурную закономерность мира с безвестной, глухой, беспорядочно действующей судьбой и роком (Гераклит А 16; Парменид В 8, ст. 37; Анаксагор В 6, 11-12; Демокрит В 258, 263). Вековечный хаос эти люди умели совмещать с космосом и расценивали этот хаос, перешедший в космос, как наивысшую красоту (Фалес А 1; Эмпедокл В 134; Гераклит В 124). Геракликт так и пишет: "Вечность есть играющее дитя, которое расставляет шашки. Царство (над миром) принадлежит ребенку" (В 52). Хаотический космос он мыслит если не прямо прекрасным, то во всяком случае наивным и невинным, хотя в то же самое время бесконечно умным. Стройный и прекрасный космос, возникающий и гибнущий с течением времени, периодически превращался в мировой пожар (Гераклит А 1. 5; В 30, 63). Дикость первобытного человека порождала из себя закон, который сначала служил свободе людей и защищал их друг от друга, а потом становился насилием и с течением времени начинал требовать своего уничтожения. Огненная основа мира, по Гераклиту, является логосом, т. е. мировой закономерностью (В 31), а эта последняя кончалась мировым пожаром. Душа человека есть влажное испарение (В 12). Но, с другой стороны, у того же Гераклита говорится: "по какой бы дороге ты ни шел, не найдешь границ души, настолько глубока ее основа" (В 45). Словом "основа" Маковельский передает греческий термин logos, который, конечно, гораздо глубже и шире, чем просто основа. Тот же Гераклит говорит: "Душе присущ логос, сам себя умножающий" (В 115).
Диалектика времени и вечности в изучаемую нами эпоху греческой философии особенно ярко сказывается в том, что одни философы этой поры говорят о вечности и неуничтожимости мира (Парменид А 36; Ксенофан А 37; Мелисс В 7; Филолай В 21; Оккел 3; Анаксагор А 30), другие - об его уничтожимости и конечности во времени (73 В 6; 59 А 65), так что мир одновременно и вечен, и невечен (Анаксагор, Архелай, Метродор 59 А 64; Эмпедокл А 52). Больше же вСЕГО здесь совмещения времени и вечности, а также войны в концепции мировых пожаров у Гераклита и попеременной космической власти Любви и Вражды у Эмпедокла.
В заключение этой классической полисной убежденности в диалектике вечного возникновения и гибели миров мы приведем следующий пифагорейский фрагмент: "Можно усомниться, возникло ли само время, как утверждают некоторые, или нет. Если же поверить пифагорейцам, то снова повторится все то же самое нумерически [буквально, тождественно], и я вновь с палочкой в руке буду рассказывать вам, сидящим так передо мной, и все остальное вновь придет в такое же состояние; таким образом, разум требует признать, что и время бывает тождественным. Ибо при одном и том же самом движении, равным же образом у одних и тех же многих вещей более раннее и более позднее будет одно и то же; итак, и число их будет то же самое. Следовательно, все будет то же самое, стало быть и время" (58 В 34).
Уже приведенных у нас материалов достаточно для того, чтобы судить о понятии времени в период ранней классики. Можно сказать, что почти все особенности мифологического историзма оказываются здесь более или менее осознанными, хотя той системы, которой является мифологическое время, мы пока здесь не находим.
Отдельные черты мифологического историзма. Самой мифологии, как это мы уже предположили раньше, здесь почти не находится. Ввиду освобождения индивидуума от общинно-родовых авторитетов он получает огромную свободу и от мифологии. Поскольку, однако, классический рабовладельческий полис заступает место прежней родовой общины, он тоже нуждается для своего абсолютного обоснования в некоторого рода мифологии, хотя теперь уже достаточно рефлективной, ввиду освобождения индивидуума от прежних общинно-родовых авторитетов. Уже достаточно рефлектируется такое, например, понятие, как понятие становления, без которого не могло существовать и мифологическое время.
Этот принцип становления свойствен почти всем досократикам, но, кажется, больше всего и ярче всего он выражен у Гераклита. Те черты исторического времени, которые, согласно нашей классификации, оказались логически первыми и необходимыми, тоже даны здесь в ясной форме. Материальный принцип ярко выражен в ионийской философии, формальный принцип - у дорийцев в виде пифагорейского учения о числе.
Материальные стихии мыслятся везде живыми, т. е. подвижными и целенаправленными. С самого же начала выступило понятие элемента (земля, вода, воздух и т. д.) и превращение его в любые тела и вещи, в существа, включая растительный и животный мир, включая также человека и богов, и мировые принципы, такие как Ум (Анаксагор), Логос (Гераклит), Мышление (Диоген Аполлонийский), Любовь и Вражда (Эмпедокл) и в конце концов Единое, которое у Гераклита (В 50, 67, 102, 108), не говоря уже об элеатах, даже выше всякого становления.
Время и вечность тоже глубоко различаются во всей этой философии, хотя различение это условное и далеко не окончательное. Ксенофан говорил, что "одинаково нечестиво поступают как те, которые утверждают, что боги родились, так и те, кто говорит, что боги умерли". При этом Аристотель, приводящий эти слова Ксенофана, добавляет: "Ибо и в том, и в другом случае выходит, что есть время, когда богов нет" (Ксенофан А 12).
То же самое нужно сказать и о различении отдельных вещей от времени и от вечности. Принцип "все во всем", заимствованный из прежнего мифологического историзма, также здесь присутствует решительно везде, поскольку из тех или иных элементов появляются все вещи и в них возвращаются.
Время как система. Насколько время достигло своей специфики в эту раннюю эпоху античной мысли, видно уже из того, что в нем фиксируется, например, та безусловная непрерывность, которая не может быть выражена никаким числом конечных элементов. В нем, далее, фиксируется беспредельность и притом без специального выведения этой беспредельности из вечности.
Это непрерывное беспредельное время вместе с тем очень рано дробится на отдельные элементы, причем философов нисколько не смущает, что в таком случае должен существовать и особый метод мышления, который сумел бы объединить отдельные элементы беспредельно непрерывного времени в одну цельную и подлинную беспредельную непрерывность. Возникает представление об едино-раздельном времени, хотя объединение его с беспредельно-непрерывным временем пока еще не очень удается философам, поскольку натурфилософские методы, лишенные специальных понятийных исследований, пока еще оказывались недостаточными для этой диалектики. Последняя станет возможной только после Демокрита, действовавшего уже в самом конце V в. до н. э., о чем мы еще будем говорить.
Была и еще одна категория, которая охватывала это раннеполисное время в одном мощном олицетворении Хроноса - Времени, о чем тоже полезнее будет сказать в конце настоящих выводов.
Таким образом, если собрать все отдельные концепции времени, рассыпанные повсюду в досократовской философии, то можно сказать, что здесь уже несомненно фиксировалась определенная система отдельных моментов общего и цельного понятия времени, хотя покамест все еще не очень осознанно и почти всегда только интуитивно.
Историзм как таковой. В результате всего этого скрытого присутствия мифологического историзма решительно во всех вещах и во всех существах очень трудно говорить о такой специфике историзма, которая бы коренным образом отличала его от всех других процессов мировой истории. В форме вполне яркой и безупречной этот историзм проявляется только в переходах материальных элементов из одного в другой и в переходах одно- го состояния космоса в его другое состояние. Если угодно, можно, конечно, называть историей превращение земли в воду, воды в воздух, воздуха в огонь, огня в эфир и обратный путь от этого легчайшего эфира к тяжелейшей земле. Ясно, однако, что моделью такого историзма являются исключительно небесные и метеорологические явления, что перед нами, в сущности, все стоит на одном и том же месте и если движется, то вечно возвращается к тому же самому состоянию.
Между прочим, относительно явлений общественного и исторического характера вообще говорится весьма мало и неохотно, а если и говорится, то опять-таки выдвигается на первый план астрономически-метеорологическая модель. Когда, например, Гераклит говорит о тождестве пути вверх и вниз (В 60), то, конечно, все понимают под этим испарение воды и возвращение ее обратно в виде дождя. Когда Гераклит говорит о государственных законах, то они для него мыслятся только как воплощения божественных астрономических законов (В 114). По всему видно, что история в собственном смысле здесь еще не подразумевается, а есть только завершение астрономических и метеорологических явлений.
Разумеется, при достаточном прогрессе аитимифологического мышления отдельные вещи или люди вполне могут представать самостоятельно. Но такое взаимоотношение вещей или такое соотношение людей уже теряет всякую свою смысловую направленность и делается в значительной мере безыдейным. В таком виде и выступает перед нами историк Фукидид, представитель уже средней классики, у которого, правда, изучается причинность возникновения событий, но никакой общей и идейной направленности этих событий не формулируется.
Рассуждения о происхождении людей и общества в эту раннюю эпоху удивительным образом астрономичны, метеорологичны или, в крайнем случае, фантастически биологичны. В качестве примеров можно привести учение Анаксимандра (фрг. 10, 11, 30) (в контексте астрономических процессов о происхождении людей от рыб), его же (тоже в контексте учения о беспредельном) теория наказания отделившихся от этого беспредельного отдельных существ (фрг. 9); учение Ксенофана о постоянном возникновении и гибели человека в морской грязи (А 33), учение Парменида о происхождении людей из солнца (А 1) или "из смеси огня и влаги" (А 51); учение Эмпедокла о происхождении человека из отдельных телесных частей, зародившихся в результате смеси огня и влаги (А 72, 75, 85; В 57 - 69). В этих текстах трудно находить историю в собственном смысле слова, поскольку она здесь никак не отделяется от того или иного происхождения всяких вещей и существ еще до человека и без человека.
Везде тут, однако, обозначается одна несомненная черта, сближающая эту астрономию, метеорологию и биологию с историей в специфическом смысле слова. Именно время мыслится как процесс, и притом как процесс перехода от нового к старому, как процесс, проходящий определенные пункты своего развития, от первого пункта и до последнего. Это уже, во всяком случае, история, как бы она ни была близка к природе и какие бы порождающие модели природы ее ни определяли. Этот природный историзм, во всяком случае, мы должны добавить к тому предыдущему разделу нашего изложения, который мы так и назвали "время как система". Время, значит, является здесь не только единораздельно, но оно тут же является также специфическим становлением и развитием, хотя специфичность эта вскрыта еще очень слабо.
Абстрактный гражданин и его мироощущения. Как мы уже хорошо знаем, все это является результатом раннеполисной системы мышления, когда на историческую сцену выступил индивидуум, свободный от общинно-родовых авторитетов, но пока еще безусловно скованный единством рабовладельческого полиса, членом которого он стал. Этот полис, пусть теперь он гражданская, а не общинно-родовая общность, освобождал индивидуума для его собственной инициативы в области приобретения орудий и средств производства.
Но этот ранний полис еще был очень далек от предоставления отдельному гражданину и его внутренней свободы, т. е. свободы индивидуального мышления и самочувствия, свободы личных и сокровенных переживаний. Такой гражданин, безусловно, оставался индивидуумом в каком-то, пока еще абстрактном смысле слова. Социально-экономическая почва уже создавала для него известную свободу мышления, но это мышление в силу указанной причины не выходило у него за пределы абстрактно-всеобщих категорий и не касалось ничего внутреннего или интимного, а если и касалось, то заставляло его понимать этот внутренний мир как непосредственный результат объективно-материального мира в абстрактно-всеобщей закономерности. Поэтому и время, а также историческое время, понималось здесь пока только в виде абстрактно-всеобщей категории и нисколько не касалось интимных чувств человека. Однако на этой почве возникали свои особенности понимания времени, которые раньше если и были налицо, то в слишком непосредственной и интуитивной форме.
Из этих абстрактных особенностей раннеполисного времени обращает на себя внимание диалектика свободы и необходимости, которая в дальнейшем будет трактоваться и гораздо более четко и гораздо более интимно. Что же касается историзма V в. до н. э. в Греции, то он поражает этими суровыми контурами диалектики свободы и необходимости, осознаваемой покамест на путях только абстрактно-всеобщих методов мысли. Вся эта философия V в. буквально пересыпана ссылками на "необходимость", "судьбу", "рок", "непреложное предопределение" и т. д. Ничто не совершается без веления судьбы, хотя этих велений наперед никто не знает и не знает даже она сама. И это для данного времени вполне естественно, потому что жизнь и бытие осознаются только абстрактно-всеобще, а эта абстрактная всеобщность создает слишком уж нечеловеческие закономерности, вроде перехода одной стихии в другую или вроде тех или других движений небесного свода.
В условиях такой абстрактно-всеобщей закономерности, понимаемой к тому же чисто чувственно и чересчур интуитивно, всегда остается открытым вопрос о последних причинах происходящего. Небо движется по определенным законам. Но почему? Неизвестно почему. Человек произошел из ила или из грязи. Почему? Опять неизвестно почему. Одно событие последовало за другим. Почему? Если при непосредственном исследовании и можно сказать почему, то конечная причина этого перехода опять-таки остается неизвестной. Весь космос постепенно стареет или молодеет. Почему? Все это - неизвестно, неизвестно и неизвестно. И такая неизвестность совершенно естественна, потому что человеческое мышление в ту эпоху слишком абстрактно-всеобще и в то же время слишком чувственно-интуитивно.
Покамест мы всматриваемся в красивую статую, мы изучаем ее строение, соотношение в ней ее частей и получаем от этого удовольствие. Но стоит только спросить, как эта статуя возникла и какими методами она создавалась, как мы уже разводим руками и откровенно говорим: не знаем. Точно также и древнеполисный человек, как бы подробно и искусно он ни изображал видимый им космос и как бы глубоко ни чувствовал протекающее время и в природе и в истории, все равно прекрасно знал, что последняя причина всего происходящего совершенно никому не известна и совершенно никому не понятна. Но тут древний человек поступал честно и откровенно. Устанавливая непосредственно наблюдаемые им закономерности природы и истории, он так и говорил о последней причине всех этих закономерностей: ничего не знаю. При этом последнюю причину всего происходящего, познавал ли он ее закономерность или не познавал, он так и называл "судьбой", "необходимостью", "роком".
Фатализм здесь был только обратной стороной интуитивно и скульптурно воспринимаемого космоса. Фатализм был необходимым логическим выводом из непосредственно происходящего во времени. Фатализм и был честно констатируемым результатом слишком уж интуитивного, стихийного материализма. Нужно сказать, что таким честным реализмом характеризуется в новое время отнюдь не всякий материализм.
Но, может быть, еще интереснее здесь совсем другое. Эта слишком уж абстрактно-всеобщая закономерность всего происходящего и в то же время слишком уж непосредственная воспринимаемость всего происходящего приводила этого абстрактно мыслящего гражданина раннего полиса еще и к толкованию всего субъективного в человеке как прямого результата объективной необходимости. То, что объективно мыслящий древний человек понимал как объективную необходимость, было для него и актом его внутренней свободы. Ведь он еще не знал всех капризов человеческой субъективности и всего субъективного противоречия многому такому, что требовалось или по крайней мере совершалось объективно. Если когда-либо в древнее время и возникало понятие свободы как осознанной необходимости, то именно в античности, и прежде всего в ее раннее рабовладельчески полисное время.
То же самое будет и в эллинистической философии, и прежде всего в стоицизме. Но стоики требовали всячески воспитывать эту объективную осмысленность субъективного переживания. Они употребляли небывалые усилия для того, чтобы человек отказался от своих субъективных капризов и стал прямым, простым, безответным и непосредственным орудием рока. Но в V в. до н. э. в Греции, если и допускались подобного рода субъективные капризы, они уже сами по себе трактовались как прямой результат велений рока и в то же время как прямой результат чисто человеческих и глубочайших переживаний и потребностей самого человека. Тут нечего и некого было воспитывать, а все субъективное совершалось само по себе по своей природе именно так, как оно было и вне субъекта.
Не только человек раннеполисного времени, но и человек эпической культуры и человек мифологического историзма никак не мог себе представить этого дуализма субъекта и объекта. Субъект здесь вполне искренне и непосредственно стремился только к объективной необходимости. Он даже и не понимал разницы между объективной необходимостью и субъективной свободой.
И вот почему, характеризуя философское восприятие историзма, каким оно было в раннеполисную эпоху, мы должны сказать, что это была часто совершенно неосознанная, а иной раз даже и вполне осознанная картина безусловного единства свободы и необходимости. И это было результатом построения слишком абстрактно-всеобщих закономерностей и результатом слишком большой интуитивности и преданности чувственным восприятиям; а что все это вытекало в социально-историческом смысле из самой структуры классически рабовладельческого полиса раннего периода, об этом мы уже достаточно говорили, и повторять это ровно нет никакой необходимости. Только нужно уметь применить эту древнюю диалектику свободы и необходимости к пониманию древнеполисного времени и древнеполисного историзма. Только в этом случае историческое время как система в пределах древнеполисного периода станет совершенно ясной и очевидной. Вера в судьбу и необходимость была только прямым и честным логическим выводом из скульптурно-материалистического мировоззрения.
В руках филолога имеется один метод получения общего результата раннеполисного и среднеполисного представления о времени, который обычно оценивается слишком низко, но который для нас получает огромное значение. Это обычно называется олицетворением времени, т. е. Времени, которое надо писать с большой буквы. В смысле чисто художественном такая персонификация действительно имеет не очень глубокое значение, как и вообще всякая персонификация в сравнении с полноценными метафорами и поэтическими символами.
Однако нам хочется формулировать не просто художественный, но именно философско-художественный результат древних представлений о времени. А в этом отношении персонификация времени говорит об очень многом. Ведь во всякой персонификации на первом плане - отвлеченное понятие, а это как раз и важно для философского обобщения. Те же художественные элементы персонификации, которые сопровождают известную концепцию времени, не играя большой художественной роли, в значительной мере оживляют исходное общее понятие и заметным образом его конкретизируют. Мы уже столкнулись с приемом олицетворения времени у греческих трагиков. Здесь целесообразно привести эти приемы в исчерпывающем и систематическом виде. Это и станет весьма выразительным заключительным выводом из приведенных ранее художественных и философских текстов.
То, что Время, по Эсхилу, "спит вместе" с Клитемнестрой, страдающей по Ночам ("Агамемнон", 894), еще сравнительно мало говорит об активных функциях Времени. Но когда говорится, что "Время прошло" (имеется в виду греческий глагол, обозначающий "шагание" или "хождение"), то в данном случае у Эсхила имеется в виду уже целый рисунок тех событий, которые происходили у греков перед их отплытием в Трою (там же, 985). Еще активнее выступает Время в том месте у Эсхила ("Хоэфоры", 965), где "Всеисцеляющее Время" должно исцелить и все ужасы в доме Агамемнона. Когда Орест произносит защитительные слова, он утверждает, что "Время очищает все одновременно с нашим старением" ("Эвмениды", 286). Не удивительно поэтому, что и справедливость трактуется у Еврипида как "дитя Времени" (фрг. 223), т. е. торжествует только со временем. Больше того, "Время научило Эдипа переносить свои страдания" (Софокл. "Эдип в Колоне", 7).
Получается такое высокое представление о времени, что о нем прямо говорится:
Только боги
Ни старости не ведают, ни смерти.
Все прочее у времени во власти
(там же, ст. 607-609),
пер. С. Шервинского)
Из этого вытекает далее:
К тебе сегодня благосклонны Фивы,
Но время бесконечное без счета
Ночей и дней родит в своем теченье,
И, рано ль, поздно ль, давнюю приятность
Сразит копье из-за пустого слова
(там же, ст. 614-620)
По Еврипиду Время древнее всего, даже и самих богов.
О, если бы отец времен,
Прародитель, меня, старуху,
Безбрачной девой сохранил!
("Просительницы", ст. 786-788,
пер. С. Шервинского)
По-гречески здесь точнее: "Время - древний отец дней".
Время в конце концов есть та же самая вечность, и уж во всяком случае не оно зависит от Мойры-Судьбы, но наоборот: Мойра есть дитя Времени.
Сколько у Мойры в руках
Пряжи, и сколько с нею
Времени сын Век
Нитей мотает "...
("Гераклиды", ст. 898-900,
пер. И. Анненского)
Здесь тоже, согласно греческому подлиннику, точнее надо было бы сказать: "Всесовершительница Мойра и Век" (aiōn - вечность), "дитя Времени".
Перед Временем решительно все дрожит.
Беспредельна власть олимпийцев
Над добрым и злым человеком,
Часто смертного манит злато,
К высям славы мечты уносят.
Но лишь палицу время подымет,
Задрожит забывший про бога;
И летит с высоты колесница,
Вся обрызгана грешною кровью
("Геракл", ст. 772-778,
пер. И. Анненского)
При этом необходимо заметить, что вся космическая, и сверхкосмическая, сверхбожественная сила времени, согласно мнению трагиков, представляет собою нечто проворное, резвое, легкое, быстродействующее, пронырливое и неуловимое. По крайней мере даже глубокомысленный Софокл нашел возможным сказать: "Время - бог проворный (eymarēs)" ("Электра", 179).
Тексты, встречающиеся у трагиков, имеют огромное значение для понимания того, как в ту эпоху представлялось время, включая также, конечно, и историческое время. Мы видим, что время очень мало зависит от людей, совсем не зависит от богов и даже выше самой судьбы. Это - какая-то страшная стихия, охватывающая всю мировую жизнь с начала и до конца, дарующая для всего как радость, так и печаль, страдания. Это - специфическая стихия, совершенно не сводимая ни к чему другому. Это - рисунок самой жизни, пребывающей во всегдашнем становлении и совершенно ни от чего не зависящей. Это - не астрономическое время, но и не случайное протекание человеческих событий. Это - не поэтическая метафора и не какой-нибудь художественный образ чего-либо другого. Перед нами совершенно самостоятельная стихия, если не прямо страшилище, в котором абстрактная всеобщность раннего и среднего полиса совместилась с невероятной конкретностью жизненных проявлений, с самым жутким интуитивизмом всего происходящего.
Все подобного рода черты разбросаны по всей классической литературе, но здесь они даны в одной формуле, о которой не знаешь, что и сказать: абстрактное ли это понятие или страшное живое существо. Нельзя сказать также ни того, что время слито с вечностью, ни того, что оно слито с обыкновенной людской жизнью или с протеканием обыкновенных земных событий. Это нечто вполне самостоятельное, отдельно существующее и от вечности, и от времени в обычном смысле слова.
И рисунок такого Времени никто не может ни предвидеть, ни преодолеть, он чрезвычайно гибкий и капризный, чрезвычайно проворный и резвый, чрезвычайно легкий, легковесный и вместе с тем непреодолимо тяжелый, неотвратимый. Это Время уже давно отошло от вечности, поскольку вечность для него слишком закономерна и целесообразна. Но оно также ничего не имеет общего и с тем, что происходит с конечными существами и вещами в мире, потому что эти последние для него слишком мелки, и оно для них - слишком неотвратимое страшилище. Беглость, всепроникаемость, легкая подвижность, неожиданность и небывалая изворотливость Времени превращали его для древних греков в нечто ужасающее и несговорчивое, так что даже с богами и судьбой легче было иметь дело, чем с этим Временем.
Так можно было бы представить в виде краткого вывода то, что говорится о времени в классической литературе. Была огромная эпоха, когда о времени как о таковом никто даже и не размышлял. Потом, как мы уже видели, стали замечать, что время есть некоторого рода сила, с которой приходится считаться даже великим богатырям и героям древнего эпоса. Представление о времени родилось, если не из этого столкновения с неведомым будущим, то во всяком случае из людских ожиданий того, что должно случиться в дальнейшем. Потом оказалось, что время - это огромная сила, но все еще связанная с вечностью и выступающая как ее определенный аспект. Потом стали думать, что вечность - вечностью, но время настолько самостоятельная сила, что приходится бороться и с ним самим, и в областях ему подчиненных.
В дальнейшем трагедия показала, что время можно преодолеть в борьбе с его бесчисленными и капризными проявлениями, включая разные ужасы и преступления, и через эту борьбу, почти всегда бесплодную, вернуться к покою вечности. Но покамест еще человек борется, покамест совершает разного рода проступки и преступления, покамест осознает и полностью оценит то преступное, что он делал в жизни, т. е. покамест найдет убежище у вечных богов, до тех пор он является неизменной игрушкой времени, до тех пор он еще ничего окончательно не знает и не может оценить этого Времени, страшилища, способного как осчастливить человека, так и низвергнуть его в бездну преступлений и страданий.
|
© SokratLib.ru, 2001-2018 При копировании материалов проекта обязательно ставить ссылку на страницу источник: http://sokratlib.ru/ "Книги по философии" |