Философские проблемы истории являются одной из центральных тем марксистско-ленинской философии. Философия истории есть особый подход к историческому материалу, когда само содержание всей целостности исторического процесса становится предметом специфически философского воззрения и истолкования. Суть философского знания связана с анализом бытия как некоей объективной целостности, которая в той или иной мере открыта для человеческого познания и - более того - сама побуждает человека к нелегкому познавательному труду.
Как естественно-исторический закономерный процесс человеческая история объективна, но она не существует помимо людей, их воли и сознания. Люди сами творят историю, но не по своему произволу, а сообразно исторически сложившимся условиям и обстоятельствам. Это значит, что каждое новое поколение людей, вступая в жизнь, не выбирает себе объективных условий жизни и деятельности, но принимает их как нечто данное, от воли и сознания не зависящее. Материальные и духовные условия жизни представляют собой объективированные результаты деятельности предшествующих поколений. Таким образом, история определяет деятельность людей и одновременно определяется их деятельностью. По Марксу, люди как создатели сценария, называемого Историей, являются одновременно и актерами. Они же, люди, выступают в роли "критиков" и истолкователей используемого ими сценария. Иначе говоря, человечество стремится постичь свою историю, осмыслить свои исторические судьбы и пути развития.
Содержание и проблематика философии истории существенно изменились за длительный исторический период со времен античности и до наших дней. Определенно выраженные воззрения на исторический процесс содержались и в трудах античных мыслителей, и в последующие времена, но как самостоятельная область философского знания философия истории сложилась лишь в XVIII в., в так называемый век Просвещения. Вольтер, впервые употребивший термин "философия истории", подразумевал под этим понятием универсальное историческое обозрение человеческой культуры, а Гердер рассматривал философию истории в качестве науки, исследующей общие проблемы "истории людей".
"Век Просвещения" с особой настоятельностью поставил перед философской мыслью три проблемы:
1) проблему связи человеческого сознания с питающей его социокультурной средой;
2) проблему соучастия человеческого сознания ("разум", "прогресс" и т. д.) в качественных изменениях исторического процесса, и
3) проблему открывшейся в тот период, говоря словами-К. Маркса, не умозрительной, как в предшествующие эпохи, но "эмпирической универсальности"* мира, во многом обусловленной успехами экономической и колониалистской экспансии раннебур-жуазной Европы. Эта универсальность определялась также теми завладевшими духовной жизнью людей революционными движениями, начало которым положили Американская, а за нею - и Французская революции.
* (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 34)
В 20-е - 50-е гг. XIX в. философско-историческая проблематика прочно утвердилась в культурах славянского ареала (русские западники и славянофилы, польские мессианисты). На исходе XIX - начале XX вв. она встала в центр духовных исканий реформаторов индуизма (Вивекананда, Шри Ауробиндо, Ганди, отчасти Тагор). Книга Л. Сеа рассказывает нам об истории зарождения и оформления философско-исторических идей в иберийской Америке. В XX в. в философии истории развитых капиталистических стран наблюдается переход с либеральных, буржуазно-просветительских, прогрессистских позиций на позиции консервативные (О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин). Вместе с тем в философии истории развивающихся стран сохранились определенные буржуазно-демократические тенденции, находящиеся в сложном взаимодействии с философией истории развитых стран.
Одной из основных проблем западноевропейской, а вслед за ней и мировой философской мысли стала проблема истории (исторического процесса и исторического познания) как предмета философского осмысления, общетеоретического познания. Век Просвещения привел к самопознанию и утверждению философии истории как философской дисциплины, обосновывающей роль и значение человеческой социальности и сознательной человеческой деятельности как конституирующих элементов истории. "История людей", по выражению К. Маркса, приобрела тем самым некий онтологический статус, философский смысл.
В рамках данной статьи отметим лишь, что через понятие истории и представление об историческом процессе как смене форм социальной организации человеческой жизни (предметной деятельности, языка, духовных ценностей и т. п.) была глубоко пережита идея относительной самостоятельности человеческого сознания. (Вопрос о роли и значении сознательного момента в "истории людей" также требует самостоятельного исследования.)
Революционный переворот в философских воззрениях на природу исторического процесса произвели классические работы К. Маркса и Ф. Энгельса, обосновавшие диалектико-материалисти-ческий подход к явлениям человеческой истории. Новым этапом в развитии диалектико-материалистических представлений об историческом процессе явились работы В. И. Ленина (в частности труды, рассматривающие ускорение исторического процесса, его особенности в эпоху империализма и социалистической революции, а также вклад национально-освободительных революций в развитие общемирового исторического процесса).
Философия истории, связанная с истолкованием исторического процесса и исторического сознания, содержит в себе некоторые общие принципы, идеи и предпосылки, но не сводится к ним. Дисциплинарные же границы философии истории широки и размыты, как, впрочем, широки и размыты границы наших представлений о специфике исторического времени. Трудно толковать об историческом времени "вообще" вне его связи с институтами нашей социальной организации, с культурными ценностями, с внутренней жизнью каждого из нас. Отсюда - сложные взаимоотношения философии истории с социологией (дисциплиной, в основе которой лежит анализ институтов и систем социальной связи), с философской культурологией (ее предмет - становление и развитие не истории как таковой, но понятий и ценностей, конституирующих духовный облик людей), с философской антропологией (изучающей бытийный статус человеческой личности).
Не менее сложны и отношения философии истории с конкрет-ными историческими науками (например, историями региональными, национальными, страновыми). Ибо философ истории по самой природе занимающего его предмета не может свести живую, полнокровную историю, включающую в себя сознательные и бессознательные мотивы и формы жизнедеятельности людей, их чувства, волю и творческую свободу, к отвлеченному "теоретизированию". Философ истории не может и не должен избавляться от фактологии и фактологических суждений. Более того, подчас он сам вынужден опираться на собственные фактологические изыскания. Философско-историческая монография Леопольдо Сеа также опирается на весьма основательные конкретные изыскания в области истории латиноамериканской общественной мысли.
В то же время любой сколько-нибудь серьезный и глубокий историк-фактолог, обобщая материалы своих исследований, так или иначе, вольно или невольно вынужден выступать в роли широкого концептуального интерпретатора своих исследований, то есть в роли философа истории.
Кроме того, философия истории характеризуется особым теоретическим интересом к проблеме человеческого "самообретения" (о которой пишет Леопольдо Сеа) в подвижном контексте необратимого исторического времени. Собственно этот интерес и образует важную познавательную установку философско-исторической дисциплины. Отсюда - столь напряженный интерес философии истории к взаимосвязи объективного процесса истории с активной деятельностью людей, в частности с деятельностью и познавательной практикой отдельной личности. В качестве субъекта истории личность обладает свободой воли. Это значит, что субъективный мир личности, ее воля, сознание и деятельность - не "слепок с условий" бытия, не пассивный отпечаток жизненных обстоятельств, но важнейшая детерминанта собственного развития личности, "необходимое звено" в действии социальной детерминации объективных событий и процессов, характеризующее преобразующую деятельность общественных субъектов в различных сферах общественной жизни*.
* (См.: Материалы совещания по проблеме человека.- "Вопро сы философии, 1980, № 7, с. 106.)
Тем самым перед философией истории встает проблема относительной обусловленности субъекта наличными и изменяющимися во времени социокультурными структурами, проблема позитивного или же разрушительного вклада субъекта в динамику этих структур, наследие которых, словно эстафета, передается от поколения к поколению. Так, одной из центральных проблем философии истории стала проблема личности и ее связи с этно-национальными и социально-классовыми детерминантами, с широким историческим контекстом ее жизнедеятельности* и, наконец, с тремя основными измерениями ее исторической практики: прошлым, настоящим и будущим. Кроме того, история самосознания личности теснейшим образом связана в плане философско-исторических исследований с историей регионов, наций, классов, субкультур.
* ( В "Материалах совещания по проблеме человека" редакция журнала "Вопросы философии" справедливо подчеркивает: "Все глубже осознается, что в настоящее время нельзя решить ни одной кардинальной практической проблемы без понимания природы человека, его места и роли в современном мире, перспектив и за
кономерностей развития его образа жизни, ценностных ориентации, потребностей и убеждений" (там же, с. 94. См. также "Человек как комплексная проблема.- "Вопросы философии", 1983, JSB 10, с. 37 - 48).)
Для Леопольдо Сеа проблема философии истории Латинской Америки выступает прежде всего как проблема поисков латиноамериканцем своей культурно-исторической аутентичности (iden-tidad). Проблема культурной аутентичности человека Латинской Америки, так, как ставит ее Леопольдо Сеа,- означает не противопоставление себя миру, но, напротив, отыскание собственного места в многоедином мире, отыскание возможных путей равноправного общения с другими людьми, народами, культурами. (Оговоримся, что, признавая важность личностных и этно-культурных проблем, рассматриваемых автором этой книги, мы не можем, однако, сводить к ним всю совокупность философско-исторической проблематики.)
Исключительное своеобразие той части земного шара, которая около пяти веков назад была открыта Колумбом, определили два фактора. Завоеванная Испанией и Португалией, Латинская Америка стала первым в новой истории плацдармом колониального захвата и владычества. Вслед за покорением коренных индейских народов она стала также плацдармом взаимодействия двух этнических элементов - аборигенного и европейского, к которым впоследствии присоединился третий, африканский элемент - негры, привезенные на континент в качестве рабов. Происшедшая здесь "самая выдающаяся в планетарном масштабе метисация населения... источник многообразных проблем, которые осаждают нашу Америку"*,- так определил Л. Сеа исходный фактор историко-культурного своеобразия Латинской Америки.
* ("Латинская Америка", 1981, № 2, с. 79.)
История европейского колониализма знает немало примеров политического и экономического господства, накладывающего свою печать на судьбы покоренных народов, их образ жизни. Но ни в одной части земного шара трансплантация материальной и духовной культуры завоевателей не имела столь глубоких последствий, приведших к столь оригинальному взаимодействию, а затем и синтезу разных этно-культурных начал, как в Латинской Америке.
Разумеется, латиноамериканский субконтинент не был свободен и от расовых предрассудков, но процессы взаимопроникновения разнородных этно-социальных групп здесь протекали и протекают несравненно быстрее, нежели в обществах Старого Света. Как справедливо отметил выдающийся перуанский мыслитель, теоретик и пропагандист марксизма в Латинской Америке Хосе Карлос Мариатеги, процесс смешения рас, метисации и нового расогенеза на латиноамериканском субконтиненте (со всеми его социальными и культурными аспектами) нельзя понимать как нечто мгновенное и внеисторическое. Этот процесс располагается в историческом времени и длится веками*.
* (См.: Мариатеги X. К. Семь очерков истолкования перуанской действительности. М., 1963, с. 361.)
От колонизаторов народы Латинской Америки получили язык и религию. Вся конкиста Нового Света рассматривалась завоевателями как выполнение божественной миссии приобщения языческого туземного населения к христианству. Именно поэтому одну из важнейших духовных предпосылок процесса метисации следует искать в католической традиции, ее своеобразном универсализме, настаивающем на том, что в рамках "единой, святой, вселенской и апостольской церкви" этнические разделения между людьми суть вещь малозначительная в сравнении с принадлежностью к исповедуемой вере. Конечно же, католическая догматика не снимала проблемы антагонизмов и трений между этно-расовыми общинами,- трений, имевших, как правило, существенную социальную подкладку, но, тем не менее, в культурном контексте католичества не воспринимавшихся как нечто абсолютное. Ибо сами этно-расовые барьеры воспринимались как нечто случайное, преходящее в сравнении с субстанциальным единством в области веры, христианской религии. Так или иначе своеобразный католический универсализм, пусть даже в его жестком иберийском варианте, в некотором смысле способствовал интеграции этносов и отчасти воспрепятствовал кастовому окостенению латиноамериканских обществ.
С точки зрения исторической важно помнить, что католичество оказалось внедренным на субконтинент феодально-клерикальными монархиями Иберийского полуострова; сами же эти монархии на заре Нового времени оказались вытесненными на периферию европейской цивилизации.
Периферийность, маргинальность - так в целом характеризуется положение Латинской Америки в XIX в. Ликвидация колониального господства, разорвавшая круг изоляции, в котором пребывали в течение трех веков американские колонии, означала приобщение их народов к мировому историческому процессу. Но до реального обретения независимости предстояло пройти еще долгий путь - путь превращения из объекта исторического процесса в его субъект. Внутренний прогресс освободившихся стран Нового Света тормозился неизжитым грузом колониальных, феодальных, сословных пережитков, а на международной арене им уже заранее была уготовлена роль аграрно-сырьевого придатка ведущих капиталистических стран.
Взаимодействие обоих факторов ввергло Латинскую Америку в новую форму зависимости - полуколониальную. Обусловленная целым комплексом политико-экономических и культурно-исторических факторов, эта ситуация и стала предметом настоятельных и мучительных раздумий философов и писателей Латинской Америки прошлого века. Самоопределиться во времени и пространстве, осмыслить собственный исторический опыт и одновременно свое место в мире, в который Латинская Америка вошла, казалось бы, обреченная на периферийность - такова была их задача.
Строительство будущего мыслилось прежде всего как искоренение наследия колониализма и его идейной системы - испанизма. Главным инструментом этого процесса представлялась опора на опыт передовых стран Запада как в области их практических достижений, так и в области передовых философских идей. Но эта тенденция так называемого европеизма сразу же обнаружила таившуюся в ней опасность: в своем крайнем выражении она вела к полному отрицанию собственной почвы, собственных традиций и в тоже время - к некритическому восприятию всего чужого, чреватого для молодых наций утратой собственного облика.
В работе Леопольдо Сеа эта коллизия в общественной мысли Латинской Америки XIX в. представлена как коллизия двух социокультурных "проектов" - "консерваторского" и "цивилизаторского" (то есть "почвенников" и "модернистов"), а венесуэлец Андрее Бельо и аргентинец Доминго Фаустино Сармьенто - как наиболее яркие и последовательные представители этих альтернативных "проектов". Творчество же Хосе Марти является своего рода революционным синтезом обоих мировоззренческих "проектов", диалог которых и определил облик латиноамериканской философской и общественной мысли XIX в. Л. Сеа стремится выявить специфику соданных им моделей-проектов в динамике их взаимоотношений, строящихся, как это представлено в книге, на началах преемственности ("западная история порождает латиноамериканскую историю") и проходящих затем стадии вражды, имитации, отталкивания, конструктивного диалога. Л. Сеа делает предметом своего исследования именно смену моделей, заботясь о том, чтобы дать возможно более выпуклый и убедительный образ каждой из них (этим объясняется такое обилие иллюстративного материала в книге).
Понятие проекта у Сеа восходит к теории "перспективизма" Ортеги-и-Гассета, воспринятой им непосредственно через его ученика испанского философа Хосе Гаоса. Идея Ортеги-и-Гассета о праве субъекта на собственное видение, или "перспективу", мира, предполагающее индивидуальный способ познания его и проекцию себя на реальность, обрело большую популярность в Латинской Америке, озабоченной поисками собственного места в мире и обретением права на собственную ориентацию в нем.
В своем труде Л. Сеа исследует различные проекции в мир того или иного типа человеческого сознания, различные "перспективы", или "проекты": один тип проектов, свойственных западному сознанию, рассматривается в первой части книги, второму - "американскому" - посвящена вторая часть. Такой композиционный принцип подразумевает противопоставление двух типов сознания, миров, проектов. Но из этого не следует, что второй тип проекта предполагается в качестве альтенативы первому. Самоутверждение человека в мире мыслится Л. Сеа только на путях синтеза, усвоения всего многообразия "проектов" в лоне собственного своеобразия при условии полной независимости и свободы.
Именно Хосе Марти формулой "наша Америка" выдвинул на первый план идею латиноамериканского единства, особо актуальную в момент превращения США в империалистическую державу, которая самым непосредственным образом угрожала республикам Южной Америки. На рубеже XIX и XX вв. в общественной мысли Латинской Америки возникла антитеза двух Америк, отражавшая вполне конкретные реальные факты нараставшей экспансии империалистических сил США в страны Латинской Америки. Уругвайский философ Хосе Энрике Родо выстроил антитезу двух Америк как противостояние духовного богатства и культурного единства Латинской Америки, восходящего к испано-католической традиции, и меркантилистской эгоистической морали англосаксонской нации. В этом идеалистическом ключе он и рассматривал противостояние двух цивилизаций. Мексиканский же философ Хосе Васконселос, апеллируя к испанским корням смешанных наций Латинской Америки, усматривал в факте их метисности залог особой миссии, которую предстоит выполнить так называемой "космической расе", образовавшейся здесь в ходе истории.
Вторая половина XX в. открыла новые перспективы для поисков аутентичности не только народам Латинской Америки, но и другим странам, освободившимся от колониального господства. И как всегда в условиях глубочайших культурно-исторических трансформаций, человеку было необходимо найти свой внутренний стержень, внутреннюю опору, "обрести себя" - в противовес прошлому, ныне воспринимающемуся как "столетия одиночества", тень которого ложится и на настоящее и на будущее.
Выход проблемы "самообретения" на авансцену истории сам по себе стал мощным и благотворным стимулом для развития самосознания и культуры. Но подчас этот стимул может иметь и печальные издержки, если делается слишком большой упор на индивидуальную или национальную самобытность. В таких-то условиях и совершается подмена законных поисков национальной аутентичности (кто есть я?) претензиями на абсолютизацию национального своеобразия (я, только я!). Установка автора книги "Философия американской истории" принципиально иная.
Одной из особенностей образа мышления мексиканского ученого является антиномичность: стремление рассматривать общественно-исторические коллизии в категориях соподчиненности, зависимости (господин - раб, хозяин - слуга, колония - метрополия, Запад - Латинская Америка, Северная Америка - "наша Америка", ибериец-креол-метис-индеец и т. д.). Эта черта весьма специфична для латиноамериканского сознания вообще с его обостренным переживанием ситуации собственной зависимости - политической, культурной, экономической, духовной. Отсюда - склонность латиноамериканцев мыслить себя и весь мир в отношениях антиномичности: подлинность - неподлинность, свобода- зависимость, самобытность-подражательность.
Мысль о цивилизации-синтезе как о подлинном духовном призвании (или, по терминологии Леопольдо Сеа, проекте) народов Латинской Америки, быть может, покажется - и не без основания - очередной утопией: утопией о всепримиряющей миссии своей нации или своего региона. Но утопии не падают с неба. Они - своеобразное преломление в сознании людей реальных исторических проблем. В них - не только гипостазирование исторической боли и чаяний народа, но и выражение необходимости взаимопонимания между народами и культурами. В данном случае, как некогда заметил испанский философ Хосе Луис Абельян, утопия - не более чем форма ориентации сознания в меняющихся условиях многосложной истории, форма его самоотнесения с прошлым, настоящим и будущим*. Думается, что лежащая в основе философско-исторических воззрений Леопольдо Сеа попытка обосновать идею человеческого "самообретения" на современном переломе истории как духовную предпосылку свободы составляет главное содержание труда мексиканского философа.
* (См.: Abel Ian J. L. Utopia, mito, revolucion.- "Cuadernos". Paris, 1962, ag., № 63.)
В многогранной проблематике "истории людей" Л. Сеа прежде всего выделяет историю идей - историю исторической и общественной мысли. Речь у Л. Сеа идет не столько о судьбах колониализма, колонизованных народов и национально-освободительной борьбы как таковых, сколько об истории мысли, отражающей эти судьбы. Своеобразная, непривычная для нас авторская трактовка коснулась и хорошо известных имен, таких, например, как французские просветители или Гегель. Л. Сеа критически рассматривает их воззрения на историческую судьбу Европы и судьбу внеевропейских колонизируемых народов. Суждения Л. Сеа иной раз могут показаться излишне категоричными, но они дают небесполезную "информацию к размышлению" для тех, кто всерьез интересуется вопросами истории взаимоотношений Запада и народов внеевропейских цивилизационно-культурных ареалов. В целом же вопрос о становлении национального сознания в обществах, лежащих за пределами западноевропейского ареала, но испытавших на себе его мощное социальное и культурное "облучение", а также вопрос об особой роли коллизии идей "модернизаторства" и "почвенничества" в этом становлении - один из сквозных вопросов истории Нового и Новейшего времени*.
* (См.: Agh A. Tradition and Modernity in the Development of Non-European Cultures.- "IFDA Dossier". Geneva, 1982, March-April, № 28.)
Страницы книги, посвященные истории латиноамериканской общественной мысли от Симона Боливара до Хосе Марти, проливают свет не только на историю национально-освободительной борьбы народов Латинской Америки, но и - опосредованно - на историю национальных и антиколониальных движений XIX - XX веков, представленных, по сути дела, во всемирном масштабе.
Идейные искания интеллектуалов и национальных лидеров; чередование периодов энтузиазма и тяжких разочарований, пронизывающее историю национальных движений; становление зрелых форм национального сознания в процессе столкновения и диалектического взаимодействия "модернизаторских" и "почвеннических" устремлений в обществе, исполненном внутренней революционной динамики и озабоченном поисками новых путей не только своей социальной самоорганизации, но и духовного самообретения,- все эти и другие вопросы проработаны в книге Сеа на конкретном материале истории латиноамериканской мысли прошлого века.
"Философия американской истории" - один из наиболее значительных и поздних фрагментов "философии латиноамериканской сущности", разработке которой посвятил свою жизнь Леопольде Сеа. Возникшая как попытка интерпретации историко-культурного социального опыта Латинской Америки, эта философия постепенно эволюционировала и в направлении сближения с задачами текущего момента, и в направлении универсализации своих выводов. Как один из идеологов современных национально-освободительных движений, Л. Сеа определяет сегодняшний смысл "философии нашей Америки" "как осознание нашей реальности, как осознание возможностей практики, которой она должна служить не во имя новых форм господства, но во имя освобождения"*. Соответственно он выводит "философию латиноамериканской сущности" за национальные и континентальные пределы, рассматривая ее как выражение потребностей всего человечества.
* (Zea L. La filosofia como conciencia historica en Latinoameri-ca.- "Casa de las Americas", 1976, № 95, c. 65.)
У читателя, естественно, может возникнуть вопрос о том, к какой, собственно, философской ветви принадлежит школа латиноамериканской философии, занимающейся поисками латиноамериканской сущности. Интересы представителей этой группы, среде которых Л. Сеа принадлежит ведущее место, во многом определены установками буржуазной философской антропологии, но объективно их деятельность выходит за рамки "чистой" философии и позволяет относить их к культурфилософии.
Монография Леопольдо Сеа "Философия американской истории", разумеется, не лишена недочетов и упущений как теоретико-методологического характера, так и в конкретной интерпретации затронутых проблем. Логика исследования самого Л. Сеа требует от него более отчетливого выявления достижений передовой общественной мысли Латинской Америки XX века, в том числе идей такого выдающегося философа-марксиста, как Хосе Карлос Мариатеги. Актуальная постановка вопроса о своеобразии историко-культурного опыта Латиноамериканского континента в интерпретации автора книги сохраняет некоторые черты утопичности и созерцательности. Но дискуссионность книги - плодотворна. Она ни в коем случае не отменяет неоспоримой ценности этого" труда как цельного, самостоятельного, богатого фактическим материалом исследования духовных, интеллектуальных исканий латиноамериканцев, в ходе которых они обрели свое самосознание и самоутверждение.
Сегодня мы являемся свидетелями того, как Латинская Америка, веками пребывавшая в стороне от магистральных историко-культурных процессов, выходит на авансцену мировых событий. Историю середины XX века уже невозможно представить без таких фигур, как Фидель Кастро, Че Гевара, Сальвадор Альенде, Пабло Неруда, Габриэль Гарсиа Маркес. Обогащая новаторскими открытиями общественную практику и культуру всего современного человечества, историческое и художественное творчество выдающихся латиноамериканцев остается глубоко укорененным в их собственной действительности. Этот феномен, уже привлекший внимание ученых и философов многих стран мира, сегодня приобретает особую актуальность. За ним стоит многовековой исторический и духовный опыт народов огромного региона, попытку осмысления которого предпринял Леопольдо Сеа в своей интересной книге*.
* (С концепциями Леопольдо Сеа читатель может познакомиться и по другим его работам, переведенным на русский язык:
1. Сеа Л. От романтизма к позитивизму.- "Вестник истории мировой культуры", 1960, № 3.
2. Сеа Л. (Выступление в дискуссии) Об историко-культурной самобытности Латинской Америки.- "Латинская Америка", 1981, № 2.
3. Искать пути к диалогу (беседа с мексиканскими учеными).- "Латинская Америка", 1982, № 2.
4. Сеа Л. Поиски латиноамериканской сущности.- "Вопросы философии", 1982, № 6.
Кроме того, проблемы, рассматриваемые в настоящей книге, затронуты в следующих работах советских авторов:
1. Шульговский А. Романтизм и позитивизм в Латинской Америке.- "Вестник истории мировой культуры", 1960, № 4.
2. Кутейщикова В. и Тертерян И. Концепции историко-культурной самобытности Латинской Америки. М., 1978.
3. Кутейщикова В. Историко-культурная самобытность Латинской Америки: идея и ее эволюция.- "Вопросы литературы", 1978, № 1.
4. 3емсков В. Об историко-культурных отношениях Латинской Америки и Запада. Тяжба Калибана и Просперо.-"Латинская Америка", 1978, № 2 - 4.
5. Тертерян И. Влияние зарубежной культурологии XX века на латиноамериканскую мысль.- "Латинская Америка", 1977, № 4, 6.
6. Кромбет Г. Проблемы философии национального самосознания.- "Вопросы философии", 1982, № 6.
7. Шестопал А. В. Леворадикальная социология в Латинской Америке. Критика основных концепций. М., 1981.)
|
© SokratLib.ru, 2001-2018 При копировании материалов проекта обязательно ставить ссылку на страницу источник: http://sokratlib.ru/ "Книги по философии" |