Философия латиноамериканской истории возникает из осознания собственной зависимости от колонизаторских проектов, которые Европа пыталась навязать Американскому континенту. Разнообразие этих проектов породило разнообразие латиноамериканских ответов на них, ответов, в ходе которых складывалось представление Латинской Америки о собственной истории. Это и есть становление философии истории народов Латинской Америки и в то же время - их собственной антропологии. Осознание своей зависимости вызывает стремление избавиться от нее, а следовательно, избавиться от собственного прошлого, от колониальной истории. Но колониальная история - единственная, которой обладают народы Латинской Америки, и им не на что больше опереться в своем стремлении к новой истории. Следовательно, речь идет о том, чтобы отринуть свое прошлое, собственную историю как нечто чуждое, иеаутентичное, внеположное природе американского человека.
Отрицание прошлого имеет в философии латиноамериканской истории совершенно иной характер, чем в гегелевской философии истории. Здесь происходит не гегелевское снятие, понимаемое как впитывание, ассимиляция прошлого с тем, чтобы оно больше не повторялось,- речь идет о попытке (впрочем, безуспешной) полного перечеркивания прошлого, как если бы его никогда не существовало, полного его забвения. Иными словами, о том, чтобы начать новую историю с нуля, с нулевого опыта, а это означает не более и не менее как перечеркивание всего опыта, обеспечившего Европе ее высочайшее развитие. Иначе говоря, отрицание опыта, обусловившего диалектическое развитие европейской истории, опыта, который единственно может позволить человеку перескочить через этапы, ведущие от первобытного состояния к варварству, а от пего - к цивилизации, выделяя, таким образом, человека из мира животных. Латиноамериканец стремится совершить скачок от собственного, отторгаемого им опыта как якобы неаутентичного и чуждого к образцам действительно чужого опыта, который ему незнаком и им не испытан. Это страстная, но безнадежная попытка латиноамериканца отвергнуть собственное прошлое в надежде пересоздать себя в соответствии с чуждым ему настоящим, то есть настоящим, которое принадлежит другим людям и народам! И это настоящее будет оставаться неизменно' чуждым латиноамериканцу, несмотря на то что оно является производным от длительной европейской истории,, частью которой надлежит оказаться и латиноамериканским народам - правда, под знаком зависимости.
Латиноамериканцы же не только не желают принимать свое колониальное прошлое, навязанное им первой иберийской колонизаторской волной, но стремятся стереть, перечеркнуть его с тем, чтобы принять, ассимилировать опыт людей и народов, осуществлявших вторую волну колонизации, то есть опыт Запада. Но именно подобная: ассимиляция как действительно чуждая и нереальная приведет только к новой форме зависимости.
Воистину, "свято место пусто не бывает", и на место прежней колонизации приходит новая. Западные страны всего лишь заполняют "вакуум власти", образовавшийся в связи с ликвидацией иберийского колониализма. Надо признать, что философия латиноамериканских народов выглядит довольно странно, если не абсурдно: философия, которая возникает как результат осознания зависимости от определенного типа колониализма и стремления избавиться от него, но - посредством ассимиляции чужого опыта, а вместе с ним и принятия новой формы зависимости (которая не перестает быть зависимостью от того, что выбрана добровольно). И этот выбор привел к нескончаемой гражданской войне, которая охватила Америку тотчас же после обретения независимости и сводилась к проблеме: что же делать с завоеванной свободой? Альтернатива была жесткой: либо оставаться в прошлом, по-прежнему не приемля его, либо принять настоящее, таящее в себе незнакомый опыт. Двигаться вперед или вспять? Либерализм или консерватизм? Причем в любом случае исключалось диалектическое снятие противоположностей; предлагался категорический выбор между собственным опытом, который представлялся исчерпанным, и опытом чужим, заемным, который следовало ассимилировать, сделать своим. Двойная утопия, ибо неосуществимы были оба пути, а это означало двойной вакуум, перманентный "вакуум власти", который не раз возбуждал алчность и жажду господства со стороны внешних сил.
Подобное понимание истории свойственно, по-видимому, не только латиноамериканским народам, но и другим народам земного шара, коим выпало испытать экспансию западного мира. Колонизация - вот что всегда порождает ситуацию соположенности, о которой было упомянуто выше. Такая соположенность подразумевает обезличивание колонизуемых, поскольку лишает их всякого права воспринимать как свои те ценности, которые колонизатор считает исключительно собственной привилегией. И этот вольный или невольный запрет распространяется не только на индейцев, но и па креолов и метисов. Индейцу навязывается чуждая ему культура, которая рассматривала его всего лишь в качестве орудия в процессе эксплуатации. Креол, будучи господином над индейцем, угнетает последнего не от своего имени, а от имени того, кого сам признает господином над собою,- представителя метрополии. Что же до метиса, отпрыска иберийца и индеанки, то он тяготеет, хотя и безнадежно, к отцовскому миру, стремясь сделаться частью его и стыдясь своей материнской линии; метис чувствует себя незаконнорожденным: отвергаемый одним миром, он в то же время отказывается признавать себя частью другого. Во всех этих случаях имеет место явление соположенности, исключающей ассимиляцию. Причем одна соположеиность порождает новые соположенности в результате тщетных попыток найти решения, которые будут по-прежнему оставаться чуждыми данной ситуации.
Об особом характере взаимоотношений латиноамериканца с колониальной системой говорит Дарси Рибейро, подчеркивая, что, с одной стороны, в ней находятся угнетенный индеец и порабощенный негр, притесняемые как представителем метрополии, так и местными креолом и метисом, рассматриваемые всего лишь как предметы, орудия эксплуатации и не имеющие, таким образом, никакой возможности утвердить свою человеческую сущность. С другой же стороны, как пишет Дарси Рибейро, находится "правящий класс (состоящий в большей или меньшей степени из белого населения, насколько это возможно в метисном по преимуществу обществе), главной заботой которого в плане расовых отношений всегда оставалось стремление доказать свою бесспорную принадлежность к белой расе, а в плане отношений культурных - свою приобщенность к европейскому миру. В действительности же он всегда тяготел к тому, чтобы сделаться вначале испанским или португальским, а затем - английским или французским, как в наши дни мечтает быть североамериканским"*. При этом имитировался образ жизни, перенимались манеры и обычаи колонизаторов. Таков креол как часть нашей Америки, имитирующий своего отца, завоевателя и колонизатора, и пытающийся стать таким же, как он. При этом, однако, он всегда остается ниже и несовершеннее своего отца только потому, что рожден в Латинской Америке, а не в одном из центров власти. Оставаясь местным властелином, повелителем над индейцами, неграми и метисами, креол никогда не поднимется до уровня иберийца, от которого получает приказы и распоряжения, Как писал еще Мирабо, креол, осознав свое неравенство, будет стремиться сбросить с себя его иго, но лишь для ого, чтобы тут же установить свое собственное. И креол изгоняет иберийца с тем, чтобы, незамедлительно заступив на его место, обрести власть над землями и людьми, дотоле находившимися под игом заокеанских господ. Потому креол - это человек, заинтересованный в сохранении порядка, унаследованного от колоний, но только уже под своей властью, это человек, который освободится от политической зависимости, но сохранит порядок, оставленный в наследство колонией; это человек, наконец, образ мышления которого лежит в основе консерваторского проекта.
* (Ribeiro D. Los brasilenos. Siglo XXI Editores. Mexico, 1975, p. 162.)
Обратимся теперь к метису - этому незаконнорожденному отпрыску конкисты, не чувствующему себя своим ни в отцовской, ни в материнской среде. О метисе, произошедшем от союза белого завоевателя с местной индеанкой, как об особом типе человека пишет Дарси Рибейро: "Отождествляя себя с отцом, он оказывался врагом материнского рода. Но и в отцовском роду он не мог достичь равноправия, поскольку ему приходилось испытывать на себе груз предрассудков, порожденных высокомерным отношением господ к туземному населению как к низшему и неполноценному"*. Метис как в расовом, так и в духовном аспекте всегда воспринимает окружающую его действительность как нечто чуждое его природе. Чужд ему мир отца, отвергающий его, но чужд и мир матери, который есть причина его отверженности. Поэтому метис вынужден искать за пределами его собственной действительности какую-то новую для себя перспективу, в которой над ним не будет тяготеть его прошлое. И это будет перспектива, внеположная ему самому и его действительности, внеположная тому, что он есть, но чем больше не желает быть. Иначе говоря, проект метиса будет состоять в том, чтобы изменить, преобразить наличную действительность, и по возможности в наиболее полном виде. Речь идет о том, что, обособляясь от испанского или португальского мира, отвергающих метиса, последний по необходимости обособляется и от варварства, воплощенного в племени, к которому он восходит по материнской линии. Так возникает цивилизаторский проект, начинающийся как проект прогрессивный, а затем превращающийся в проект репрессивный. Метис - бастард по самим историческим обстоятельствам, за которые он не ответствен,- решает взять себе в отцы другой мир; он выбирает иную зависимость, самоосуществляясь в рамках которой он не ощущал бы груза прошлого, ибо он не желает считать его своим.
* (Ibid., p. 160.)
Так или иначе, независимо от принимаемого проекта, человек, рожденный в Латинской Америке - будь то индеец, креол или метис,- оказывается перед необходимостью выбора определенной формы зависимости. Либо это будет зависимость от порядка, в котором он формировался, то есть сохранял и поддерживал иберийское наследие, либо же зависимость от порядка, созданного более цивилизованными нациями, иначе говоря, неоколониальный тип зависимости. Альтернатива остается прежней: сохранять ли прошлое, принимая присущие ему формы зависимости, либо войти в новый колониальный порядок в качестве еще одного подчиненного.
Неоколониализм, как известно, утверждается, не прибегая к военной силе, нацеленной на завоевания и захваты,- он получает одинаково надежную опору как в старых, консервативных силах, так и в новых, либеральных и цивилизаторских. Неоколониализм не стремится менять образ мышления местного населения - ему достаточно обучить тех, кто станет верным защитником его интересов. Поэтому Дарси Рибейро называет социальную прослойку латиноамериканцев, добровольно принявших новую форму угнетения, "классом управляющих". Этот слой изначально призван исполнять роль управляющего при иностранном хозяине, более заботясь об интересах своих господ, чем об условиях существования местного населения. Функция этих "управляющих" состоит в том, чтобы "заставить население удовлетворять нужды компаний, добывающих драгоценные металлы или иное сырье и дающих прибыли. ...Во исполнение этой задачи они берут на себя роль управляющих в производственно-экономическом аспекте, в социальном - роль ревнителей порядка, в научно-техническом - роль новаторов, а в идеологическом - наставников". Здесь речь идет, по сути, о проекте модернизирующем, предусматривающем принятие институционных и технических моделей, которые должны обеспечить большую эффективность в достижении поставленных целей. Возможность реализации подобных моделей зависит только от того, насколько эффективными они окажутся для создавшей их системы, то есть роль их сугубо вспомогательная. Что же до тех, кому отводится роль орудий, то, как пишет Дарси Рибейро, они "рождаются и растут как некий внешний пролетариат европейских государств, назначение которого в том, чтобы обеспечивать существование, благополучие и богатство последних, но никак не самих себя"*.
* (Ibid., p. 161.)
Таким образом, осознание латиноамериканцем своей зависимости не только не ведет его к освобождению, но рождает новые формы зависимости, которые он принимает добровольно и осознанно, с тем чтобы избавиться от прежних. Как говорится, клин вышибается клином. Эмансипация от одной формы отчуждения служит исходным моментом для возникновения новых форм отчуждения в бесконечном ряду соположенностей. Началось с иберийских конкистадоров, стремившихся стереть с лица земли культуры встреченных ими индейцев как порождение дьявола, чуждое христианскому духу. Далее возникло стремление "великих американских освободителей" уничтожить культуру, навязанную Америке конкистадорами, приведшее, однако, в ловушку: воспринятая взамен культура оказалась также формой зависимости. Наконец, в наши дни осознание новой формы зависимости выливается в призыв к очередному радикальному отказу от наличной культуры, вплоть до полного отрицания этой новейшей фазы латиноамериканской истории, которая в свою очередь воспринимается как чуждая для тех, кто ее только что прожил. Итак, продолжается ряд соположенных, изолированных фаз латиноамериканской культуры, полностью отчужденных друг от друга и исключающих какое-либо взаимопроникновение или, выражаясь гегелевским языком, снятие, столь характерное для европейской и западной истории (а значит, для колонизаторских, угнетающих наций). Таким образом, латиноамериканцы, полагавшие себя освобожденными, на самом деле приобрели вместе с воспринятой культурой, давшей им чуждые их реальности модели, и новый гнет со стороны тех, кто эти модели создал.
"Культурное отчуждение,- пишет Дарси Рибейро,- состоит в основном в стихийном или намеренном внедрении сознания и идеологии одного народа в другой, интересам и действительности которого они совершенно чужды и противны. Речь идет о внедрении определенных идеологических схем, искажающих истинную картину социальной действительности в интересах тех, кто от этого выигрывает. В результате создаются представления, служащие для оправдания культивируемой отсталости и отвлекающие внимание от истинных причин этой отсталости, выдвигая на их место причины мнимые"*. Поэтому всякое осмысление действительности, происходящее под знаком практических проектов, чуждых этой действительности, могло приводить лишь к дискредитации этой действительности. Отсюда - отношение к самим новым формам зависимости как к необходимому орудию для изменения наличной действительности. В конечном счете принималась точка зрения колонизатора, согласно которой колонизация необходима для того, чтобы избавить колонизуемые народы от варварства. Под варварством понимались самые различные проявления автохтонной действительности, в частности вышеупомянутый феномен соположенности. Варварами оказывались как угнетенный индеец, так и порабощенный негр, как преклоняющийся перед западной культурой креол, так и метис, воплощающий оба типа варварства. Перед лицом подобной стихии варварства цивилизация должна победить даже ценой искоренения и истребления целых культур и народов, доселе стоявших на пути ее воцарения в Латинской Америке. Естественно, что в выигрыше от подобной мнимой эмансипации от предшествовавшей формы отчуждения останется новый конкистадор, то бишь западный неоколониалист. И это должно было предстать всего лишь справедливой компенсацией за колонизацию нашей Америки, проводимую якобы в целях деколонизации.
* (Ibid., p. 171.)
Подобная ситуация не является исключительной привилегией Латинской Америки - она создается повсюду, где народы оказываются жертвами западного колониализма. В связи с этим Жозеф Габель пишет: "Некоторые проблемы третьего мира могут быть рассмотрены в аспектах отчуждения и отрицания отчуждения. При этом возможны два уровня их рассмотрения. Первый подразумевает фундаментальную структуру, предусматривающую диалектику экспроприации и возвращения собственности исторической личности, являющейся законным ее владельцем. ...На этой фундаментальной структуре строится другая, формирующая ложное представление в рамках философии культуры. Колонизация вызвала - и это, несомненно, наиболее положительный момент ее исторического итога - возникновение механической и обезличивающей соположенности культурных элементов различного происхождения". По мнению Габеля, подобная соположенность несет необычайное обогащение культуре, приобретающей характер метисности. Но для начала следовало бы признать, что метисность есть добро, а не зло, как это следует из концепции европоцентризма. Этот вывод, являющийся безусловным предрассудком, надолго и прочно завладел умами колонизированных адептов европоцентризма. На наш взгляд, данная соположенность может оказаться позитивной лишь при условии взаимопроникновения, ассимиляции, свойственных собственно культуре колонизаторов. В этом случае ассимиляция окажется не чем иным, как систематической метисацией, распространяющейся на все, чего ни коснется колонизатор, давая тем самым начало целой цепи дальнейших конструктивных трансформаций. Именно такой была метисация, совершенная западной культурой в отношении древнеазиатской, античной и христианской культур и способствовавшая процессу колонизации остальной части земного шара. Именно такого рода метисацию имел в виду Гегель, вводя термин "снятие". Следовательно, продолжает Габель, "народам, вновь обретшим свою независимость, в дальнейшем надлежит преодолеть данную соположенность во имя того, чтобы претвориться в конкретно-историческую целостность, элементы соположешюсти которой не должны выступать ни в опороченном, ни в абсолютизированном, но в диалектически интегрированном, снятом виде, в соответствии с гегелевским Aufhebung"*. Здесь вновь прослеживается мысль о том, что полезнее ассимилировать, впитывать, а не отвергать. Не следует в очередной раз сетовать на драматическую "двойственность" своего бытия, но лучше постараться сделать из двух, из многих его проявлений одно целое, как это присуще человеку вообще. Причем все эти проявления не должны быть чуждыми конкретному человеку, по должны служить целям его самоосуществления как целостности, во имя чего, по мысли Гегеля, и вершится вся история.
* (Gabe I J. Sociologia de la alienacion. Amorrortu Editores. Buenos Aires, 1973, p. 66 - 70.)
Очевидно, что движение нашей философии истории подчиняется иным законам, нежели те, которые выработал Гегель для европейской истории и которые позволяли ей предстать в качестве единственно возможной всемирной истории. Движение европейской философии истории подчинялось диалектическим законам утверждения и отрицания, благодаря чему ей удалось сделаться достаточно могущественной, чтобы объять историю всего мира, вобрав в себя, впитав региональные, местные истории, которые становились, таким образом, частью европейской, а в конечном счете всемирной истории. Однако в противовес этой истории возникает философия истории нашей Америки,, являющаяся историей народов, испытавших колонизаторский гнет Европы и Запада. Но американская философия истории основывается на соположешюсти планов, не допускающих ассимиляции, взаимопроникновения, и выражается в тщетных попытках недиалектического отрицания, предлагающих не ассимиляцию, а ликвидацию собственного прошлого. И все же эта философия истории есть такая же форма проявления истории человека, как и всякая иная. И потому ее путь - это движение от осознания к осознанию, приводящее в конце концов к осознанию себя самой, а вместе с этим - к неизбежному впитыванию, снятию, самообретению.
То, каким образом осуществлялся этот диалектический процесс, и определяет характер собственно философии американской истории. Речь идет о философии истории, находящей основу для самопознания в собственных, казалось бы, реальных, но в действительности надуманных соположенностях, поскольку эти последние объективно ассимилируются, впитываются и проникают друг в друга, что приводит в конечном счете к осмыслению, осознанию нашей философии истории. Представление о соположенностях порождено стремлением предать забвению, отчуждению конкретную реальность, которая тем не менее вновь и вновь дает о себе знать. Именно в этом особенность истории Латинской Америки, а вместе с тем и многих других народов планеты, историю которых принято рассматривать как периферийную по отношению к всемирной истории.
|
© SokratLib.ru, 2001-2018 При копировании материалов проекта обязательно ставить ссылку на страницу источник: http://sokratlib.ru/ "Книги по философии" |