Составить историческое жизнеописание Эмпедокла - дело, по всей вероятности, неосуществимое. Мы не знаем ни одного свидетельства о нем его современников; почти все, что нам известно об этом человеке, передано авторами поздней античности, т. е. эпохи, менее всего склонной к трезвому и беспристрастному суждению. Уже в древности мнения о нем опирались не столько на источники, сколько на клубившиеся вокруг его имени баснословные сказания, легенды, предания, а то и просто на безответственные выдумки, рассчитанные на внимание улицы. В результате мы не можем с достоверностью выделить лицо реального Эмпедокла из образа Эмпедокла фантастического.
Как личность, он не имеет исторической хронометрии (Время жизни Эмпедокла точно установить невозможно. По Аристотелю, он прожил 60 лет, по Фаворину - 77, по Аполлодору-109. Согласно Диогену Лаэртскому, его сорокалетие приходится на 84-ю олимпиаду (444-441). Следуя Аристотелю и Диогену, Г. Дильс и П. Таннери считают, что Эмпедокл родился в 484, а умер в 424 г, (см. 27, 53-54).). Как у любого героизированного персонажа, его связь с социально-житейским пространством условна, мистифицирована, и только предположительно можно воссоздать отдельные события или этапы его жизненного пути. Литературно-биографические сведения о нем не организуются в хронологический порядок, они безотносительны к реально-историческому времени. Между ними возможна не генетически-временная, а только повествовательно-логическая последовательность. В интервале приблизительных дат жизни Эмпедокла все его поступки, действия не развертываются в естественно-временной порядок. Время как бы застыло, окаменело между его рождением и смертью, и потому все события его жизни сосуществуют одновременно, вне генетически длящейся зависимости между собой. Можно говорить лишь о контуре биографии Эмпедокла: линия его жизни достаточно обозначена, но она застилает те незначительные штрихи и подробности, без которых не бывает живого человека и вне которых трудно отличить представление о человеке от самого человека. Почти вся конкретно-бытовая сторона жизни философа для нас исчезла; остался один литературно стилизованный образ, созданный устно-разговорной фантазией, а затем закрепленный биографической традицией. Это значит, что перед нами - не историческая личность, а литературный герой, в котором более или менее верно просматриваются и угадываются черты реального лица.
И все же Эмпедокл для нас - не скудное, безжизненно-схематическое изображение. Его личностные признаки настолько живы и выразительны, что мы имеем законное право говорить о его характере, о его натуре точно так же, как мы судим о характерах олимпийских небожителей. В них есть что-то общее, безликое, сверхчеловеческое; по своей бескровной природе все олимпийцы одинаковы, и тем не менее каждый из них качественно неделим и не сливается с другими. Есть такая качественная неделимость и в облике Эмпедокла. В народной и литературной памяти он остался прежде всего волшебником и магом в священном жреческом одеянии, в роскошно-неземном пурпурном великолепии. На исторической, гражданской почве он запоздало повторяет полумифические деяния Орфея и Лина - своих легендарных доисторических предшественников, культурных героев-поэтов, мистических просветителей Эллады, учредителей искусств, культов, нравственности.
Период эллинской цивилизации, когда жил и действовал Эмпедокл, обычно не вызывает оценочных разногласий: это век здоровой и жизнеутверждающей классики. В науке его называют "эпохой независимости" (Ф. Зелинский), "классической эпохой" (Р. Виппер). Он единодушно воспринимается как время повсеместного благоденствия, общественно-культурной активности греков, время утверждения и щедрого раскрытия их духовно-этнической самобытности. Характеристика его как "эпохи расцвета" (Г. Гельмольт), высшего осуществления культурного призвания греков стала культуроведческой аксиомой. Этот век представляется нам апофеозом ума и художнического созидания. О противоречиях, сопровождающих это развитие и подтачивающих его даже в моменты наивысших взлетов эллинского духа, или совсем не принято говорить, или же о них говорится как о неизбежных и естественных в таких случаях издержках роста, без которых немыслимо никакое развитие.
Между тем эпоха греческой классики сложнее и драматичнее, чем кажется на первый взгляд, и в своей внутренней двойственности, скрытой противоречивости она еще мало освоена и описана наукой. Русский исследователь ранних античных древностей Вяч. Иванов был прав, когда назвал это время - вопреки его доступности и ясности - "еще недостаточно раскрытой эпохой". Монолитная, цветущая и оптимистичная цельность классики - в известном смысле идеализация, миф, в котором отразились гуманистические идеалы новоевропейского просветительства. Видеть и понимать греческую классику по Винкельману и Шиллеру - доступно, удобно и желательно; это превратилось в нашу неискоренимую привычку, в образовательную потребность, и расставаться с таким мифом было бы для нас сущей утратой, непоправимым эстетическим бедствием. И все же это эстетический миф, принимаемый за действительность. Реальная греческая классика не такая безоблачная, какой представляется. В своей сущности она амбивалентна и полна внутренних тревог. За ее внешнелицевым лицевым благополучием никогда не исчезали бродильные, разлагающие силы, которые даже в самые светлые часы ее цветения подтачивали строящееся здание.
Признание шаткости классического социально-культурного мира восходит к самым первым шагам формирования полисной государственности. В VII- VI вв. эллинство переживает бурное время: рождается историческая, государственная Эллада; утверждается новая, гражданская общественность. Аристократически родовые связи и обычаи отмирают и вытесняются общественно-публичными, правовыми установлениями. Процесс этот исторически неизбежный, но мучительный и тяжкий, как и всякое рождение. Государство формируется, но его пока еще нет; исторический эксперимент по его созданию не закончился, нет ни устойчивых правительств, ни надежной законности, ни гарантированной безопасности. Законы уже установлены и делают честь уму и воле законодателей, но общественная жизнь не подвластна им; они не успели конституироваться, не стали регулятивно-практическими нормами человеческого общения. На полпути от рода к государству еще нет законности. В реально-исторической жизни господствуют вольные, неукрощенные стихии безвластья, случая и произвола.
Непредвиденные последствия разложения родовых зависимостей впервые дают о себе знать именно с этого момента. Трещина, расколовшая социально-родовую почву, пролегла и через души людей, отчего у последних появляются веские мотивы для переживаний и раздумий. Сознание с болью реагирует на колеблющийся мир и невольно тяготеет к самоанализу, к моральной рефлексии, ибо нет более подходящих обстоятельств для морализирования, чем переходные, кризисные эпохи. В. Виндельбанд назвал переходный от рода к государству век временем образования этических идей (см. 11, 20). И это действительно так. Обрести внутренние душеспасающие устои при внешней зыбкости бытия становится первой психической потребностью. Самые популярные, ходовые творческие жанры этого времени - гномическая поэзия, дидактический эпос, моральные изречения "семи мудрецов". Из семи греческих мудрецов лишь один (Фалес) занимается натурфилософией; остальные бьются над катехизисом человеческого поведения, над кодексом нравственно-правовых заповедей. И это тоже понятно: время для бесстрастного природоведения еще не приспело, жизнь еще слишком неупорядоченна, сутолочна и коварна, чтобы человек позволил себе умозрительные спекуляции о природе. Неустойчивость социально-жизненных основ порождает недоверие к настоящему и боязнь будущего. В поисках надежных ценностных устоев индивид обращает свой взор к прошлому. Думами овладевает ностальгия по давно минувшим векам. Родовая жизнь вспоминается как счастливый сон. Древность идеализируется и превозносится как упущенное счастье. Сознание обращается вспять "в поисках утраченного времени",в надежде снова возвратиться к младенческой безгрешности, изначальной чистоте человеческого первородства. Именно с этого времени (VII-VI вв.) зарождается и разрабатывается идея, к которой впоследствии не раз возвращались романтические и мечтательные умы,- идея "золотого века". Уже у Гесиода она превращается в убеждение, в социально-утопическую идеологию, чуждую практике становящегося "железного века".
Внутренние надломы общества и культуры из греческой архаики переходят в классику. В V в. возможности социально-экономического и политического развития Греции достигают предельных рубежей. Центр национального расцвета сосредоточивается в Афинах. Этот век по праву может быть назван афинским. Никакое из греческих государств не в состоянии оспаривать у Афин претензии на общеэллинское представительство, на безраздельное культурное превосходство. Но и здесь мыслящий взгляд современника под материально-созидательным преуспеянием замечает внутреннее неблагополучие и разлад, кризис духовных общественных основ. "...Минутный блеск настоящего уже скрывает начало упадка" (см. 12, 14). На первый взгляд нет оснований для тревог: Афины превратились в "средоточие всех путей" (Пиндар, диф. 75); процветают науки, искусства и ремесла. Перикл в своей знаменитой речи во славу афинской демократии имел все основания гордиться несравненным достоинством Афин: "Отчизна наша - наставница всей Эллады... мы везде соорудили вечные памятники добра и зла" (Фукидид. История II 41). Обычно с именем афинской рабовладельческой демократии, с Перикловым веком связывают "памятники добра", и прежде всего памятники искусства. И против этого трудно что-либо возразить - шедевры греческой классики говорят сами за себя. Но Перикл, проницательный политик и демагог, не случайно упомянул и "памятники зла". Ученик философа Анаксагора, он, возможно, отдавал себе отчет в том, ценой каких моральных издержек и утрат даются результаты демократических побед и преобразований. По крайней мере для философского сознания это не было секретом. Сократ, философствующий современник Перикла, уже убежден в том, что духовно-нравственные основы афинской общественности бесповоротно расшатаны и что город находится на краю гибели. Еще не закончился век Перикла, рабовладельческая демократия еще не израсходовала своих ресурсов, но афинское общество уже бьется в судорогах; "страшная вражда и ненависть среди граждан" разъедают государство, и Сократ, непосредственный наблюдатель всего происходящего, может только с горечью констатировать: "...город идет к упадку" (Ксенофонт. Воспоминания III 5, 13). Залог общественного здоровья грезится в старине, в жизненном укладе предков. По мнению Сократа, город может спасти не внешнее процветание, а внутреннее, нравственно-гражданское "стремление к старинной доблести, славе и благоденствию" (Ксенофонт. Воспоминания III 5, 13).
В других регионах греческого мира происходит то же самое: лицевая, цветущая сторона скрывает внутренний надлом и недомогание. Особенно это характерно для Сицилии, родины Эмпедокла, где для общественно-культурных контрастов имелись дополнительные условия. Для древних греков Сицилия не просто географическое понятие; это вместе с тем и культурно-историческая категория. На Сицилии лежит особая, привилегированная печать культурной самобытности. Она не подражает ничьим образцам и новшествам; она сама является их источником. Для Эллады она нечто вроде Флоренции для итальянского Возрождения или Веймара для классицистской Германии. Здесь складываются и входят в обиход культуротворческие манеры в их самых изысканных, капризно-прихотливых формах. Уже древние подметили островной художественный колорит и выделили его под именем "сицилийских Муз" (Платон. Софист 242(1).
Корни сицилийского мировосприятия уходят в далекое прошлое. Начиная с мифопоэтических времен с Сицилией связывались фантастически причудливые рассказы и воспоминания. В представлении греков - это чудесный заморский край, сказочная страна киклопов и листригонов. В исторические времена она тоже пользуется репутацией волшебного царства, где все отмечено призрачным декоративно-пышным великолепием. У "сицилийских Муз" свои вкусы, свои выразительные средства. Они имеют особые, утонченные эстетические установки, чуждые твердых законодательствующих канонов. В типично классический мир символов и образов они вписываются неохотно и с трудом. Нормативное спокойствие, каноническое художественное видение не довлеет над ними - оно для них слишком ригористично, эстетически пресно. Они, "сицилийские Музы", томятся по тонкому изыску, тяготеют к ароматическому благоуханию слов, красок, звуков. Догматически-авторитетных творческих правил здесь нет; если они и появляются, то не держатся долго, изменяются и преходят.
Одна из первых причин этого - этническая смешанность острова. Состав людей, которые создали сицилийскую культуру и общественность, непостоянен и многолик. Невозможно с достоверностью назвать народ, который стоит у истоков сицилийского психического склада. Аборигенов в обычном, этноисторическом смысле слова она не знает, ибо пленительная Тринакрия (наименование Сицилии) веками была точкой встречи и пересечения качественно разных культурно-этнических кровей: восточных и западных, диких и цивилизованных, туземных и переселенческих. Одни из первых жителей острова - сиканы. Они называли себя автохтонами, т. е. первородными детьми сицилийской земли, обитавшими здесь еще до мифических киклопов. Но это историческая иллюзия или тактическая уловка, продиктованная соображениями колониально-политического первенства, ибо Фукидид и Павсаний считают их выходцами из Иберии или Италии. Далее, по преданию, Сицилия была пристанищем спасающихся от разгрома троянцев. Южную оконечность острова издавна населяли торговцы-мореплаватели, предприимчивые финикийцы, в особенности карфагенского происхождения. Свою родину здесь нашли также малоазийские фригийцы и африканские ливийцы. С VIII в. начинается массовое заселение Сицилии эллинскими племенами, хотя фокейцы, например, хозяйничали здесь с незапамятных времен. Вслед за ионийскими переселенцами из Эвбеи, Коринфа и Мегар в VII в. сюда устремились дорийские колонисты с Крита и Родоса, занявшие здесь в конце концов преобладающее положение.
Греки принесли в Сицилию культуру, художество, начала нравственно-правовой жизни. Но не только это. Сравнительно с греческой метрополией греки-колонисты имели одно благодатное преимущество - свободное стремление к духовному обновлению. Оторвавшись от отеческих консервативных традиций, они приобрели беспредрассудочно-жадный, энергически-дерзкий интерес к испытанию природы и собственного духа. И вскоре эта раскрепощенная воля к новизне проявила себя самым блестящим образом. В VII-VI вв. сицилийские и южноиталийские греки опередили в культурном строительстве своих соотечественников из метрополии. Сицилия и Южная Италия получают общенациональный титул Великой Греции. До возвышения Афин Великая Греция была центром просвещенного эллинства. Можно сказать, до Афин Афинами были Сицилия и Южная Италия.
Издревле, по свидетельству Геродота, Сицилия называлась Страной красивого берега (VI 22). Но дело не только в пейзаже, климате и море, это можно отнести и к ее культуре: сицилийский значит искусный и великолепный, утонченный и прелестный, изысканный и просвещенно-изнеженный. Ослепительная и порфировидная, она притягивает к себе вольные умы Эллады, не нашедшие понимания и признания у себя на родине. Здесь находят приют и покровительство разного рода литературно-идейные изгнанники из всех греческих государств. Ко дворам местных тираннов-меценатов стекаются различные таланты и дарования. В Сицилию переселяются и здесь творят Симонид, Бакхилид, Пиндар, Эсхил. На острове миролюбиво встречаются и перекрещиваются всевозможные идейные исповедания; в своей взаимной терпимости они образуют ту особенную декоративно-синкретичную мировоззренческую картину, которую нельзя перепутать ни с каким духовным явлением ранней Греции. Идея культурно-мировоззренческого сближения и синтеза по праву принадлежит Сицилии; именно отсюда эта идея была завещана последующим временам. (В средние века сицилийский синкретизм возрождается в образовательной деятельности Фридриха II Гогенштауфена, германского императора и сицилийского короля; в его придворной республике идей и убеждений согласно уживаются эллинские, христианские, арабские и еврейские культурные начала. Впоследствии идейно-синтетические замыслы этого просвещенного правителя оживают и перерастают в европейский идеал единой мировой культуры.) И еще одна черта сицилийской жизни: сицилийский значит изобильный, великодушно-щедрый, преизбыточно богатый. Общеизвестная в Греции "сицилийская роскошь" всегда вызывала нарекания философов и моралистов. Плодородно-тучная и "стадообильная Сицилия" (Пиндар. Ол. I 12) бытует в сознании греков как страна неистощимого довольства и достатка, неоскудевающая житница Эллады, а впоследствии и Рима (см. Страбон VI 2, 7). Для многих она является соблазном и пунктом паломничества. Люди художнических профессий, артисты и литераторы, смотрят на нее как на область, где можно не только продемонстрировать свое искусство, но и разбогатеть. В Сицилии знают цену мастерству и не скупятся на золото. Геродот рассказывает, что еще в VII в. знаменитый поэт и кифаред Арион, друг коринфского тиранна Периандра, прибыв в Сицилию, нажил там баснословные богатства (см. История I 24).
Изобилие и деньги островных властителей разжигают их политические амбиции, расширяют их практические притязания. Островные тиранны мнят себя самодержцами и благодетелями Эллады. Если и суждено Греции иметь верховное политическое представительство, то оно, по их убеждению, должно непременно принадлежать им. По рассказу Геродота, когда эллинские послы прибыли к сиракузскому тиранну Гелону просить у него помощи в надвигающейся войне с персами, тот великодушно обещал снабжать продовольствием всю греческую армию; но когда ему предложили занять в греческом ополчении скромное место под началом спартанцев, он взорвался от негодования- настолько несерьезным и наглым показалось ему распределение ролей (см. История VII 160).
Среди этого сицилийского изобилия и гордости наряду с Сиракузами выделяется Акрагант, родной город Эмпедокла (В Новое время - небольшое селеньице Джирдженти, ныне Порт Эмпедокла (си. 46, 9).).
Он был основан около 580 г. дорийскими колонистами из Родоса и Крита (см. 8, 115). Сразу же после учреждения города-государства в нем установился тираннический режим, вполне естественный и обычный по тем временам. Раннегреческие тиранны - не типичные узурпаторы. Их призывал момент, и они приходили. Колонизация и связанное с ней учреждение новой, государственной общественности было рискованным и нелегким делом. Оно не могло обойтись без находчивых, инициативно-волевых и властных вождей, организаторов. И такие деятели не заставляли себя долго ждать: при основании городов они, как правило, превращались в безраздельных владык. В то же время их чтили как народных заступников: они подавляли политические поползновения уцелевшей аристократии, водворяли общенародную, демократическую законность, проводили денежные раздачи среди бедных и потому по праву назывались "народными тираннами" (см. 30, 387). Одним из первых (если не первым) властителей Акраганта был Фаларид, известный своими карательными мерами, кровавой беспощадностью к своим противникам. Его утонченно-изобретательная жестокость не знала себе равных и вошла в поговорку. Законопреступников, заговорщиков и своих недоброжелателей он заживо зажаривал в полости медного быка. Мы не знаем деталей общественной жизни города, но можно предположить, что репрессии тиранна имели далеко не личные мотивы. Не случайно то, что образ Фаларида, изощренного мясника и душегубца, дошел до нас и в другом, доброжелательном свете. Древние авторы находили оправдание его расправам, а Элиан даже восхищается его справедливостью и человеколюбием. Мудрый Пифагор, будто бы посетивший тиранна, увидел в нем добродетельного и гуманного государя, хотя и сожалел о вынужденных казнях. У Лукиана есть рассказ (Фаларид 2, 4), сохранивший, возможно, отголоски реального положения вещей. Сам легендарный мучитель перед дельфийским Аполлоном так объясняет захват им власти: "Когда я стал замечать, что противники моих государственных взглядов замышляют недоброе и всеми способами ищут схватить меня, - город наш в то время раздирали несогласия, - я нашел для себя единственный и надежный выход, бывший вместе с тем и для города спасением: надо было завладеть властью, оттеснить моих противников и прекратить заговоры, а государство силой привести к благоразумию. Было немало людей, одобрявших все это..." Далее он обосновывает свои преследования и наказания: город "я видел разоренным по нерадению правителей, нередко воровавших, а чаще просто грабивших общественную казну"; "враги мои уже стали объединяться против меня и обдумывали пути заговора и восстания, мои противники связывали себя взаимными клятвами, собирали оружие, доставали средства, призывали соседей нашего города и посылали посольства в Элладу, к лакедемонянам и афинянам" (Фаларид 2, 4).
В начале V в. в Акраганте владычествует именитый и деятельный род Эмменидов, восходящий к основателям города. Этот род, прославленный доблестями и гостеприимством, Пиндар называет "зеницей Сицилии" (Ол. II 9). Наибольшего блеска и нищеты Акрагант достигает при тиранне Фероне (см. 42, 415), олимпийском чемпионе в колесничем беге (476 г.). Ему Пиндар посвятил вторую Олимпийскую оду об "Островах блаженных". Для поэта Ферон - "оплот Акраганта", "корень от достопрославленных предков" (Ол. II 95); со дня своего основания не рождал город мужа "добрее к друзьям, мужа, щедрее в дарах, чем Ферон". В славе он непревзойден, в доблестях "достиг предела, коснувшись Геракловых столпов" (Пиндар Ол. III 43). Вокруг него царит нескончаемый праздник. Его двор напоминает увеселительный дом; люди в нем живут, не зная будней, не различая дня и ночи, как вечные победители. "Гостеприимные столы" (Пиндар) Ферона ломятся от угощений; хвалебные песенно-мусические ритмы сопровождают сплошное пиршественное застолье. Под защитой власти двор ликует, предавшись чревоугодию, играм, искусствам. Здесь все приемлемо, кроме нормы и благоразумия, ограничений и распорядков. Роскошь, безудержная расточительность возводятся в повседневность; излишества, преувеличения и крайности - в добродетель.
Весь город равняется на размашистые дворцовые кутежи; он тоже неистовствует: пьет, ест и веселится. "Акрагантяне, - негодует Эмпедокл, - предаются излишествам, будто собираются завтра умереть, а свои дома строят так, будто рассчитывают жить вечно" (3, 151). Богатая знать, "золотая молодежь" Акраганта задает тон в этой затянувшейся общегосударственной пирушке. Нигде так не пьют, как в Акраганте; для греков акрагантское пьянство образцовое, и в этом смысле с ним бесполезно тягаться. Пить по-акрагантски - значит пить до невменяемости. Историк Тимей (Афиней. Пир софистов II 5) рассказывает о таком случае. Однажды акрагантские юноши в одном частном доме набрались до такой степени, что их, вполне естественно, стало бросать из стороны в сторону. Им показалось, что они на корабле, попавшем в бурю. Думая, что тонут, они стали выбрасывать в окна утварь и все, что ни попадется. Обыватели, долго не размышляя, набросились на вещи и тут же их растащили. На следующий день на суде они всерьез мучились морской болезнью и на вопросы судей, зачем им понадобилось выбрасывать чужую собственность, упорно и всерьез твердили, что плыли на корабле, были застигнуты непогодой и во избежание гибели выбросили балласт в море.
И вот в таком городе, теряющем голову от торжеств, наслаждений и чревоугодных излишеств, городе, неровно танцующем на грани добра и зла, появляется поэт-жрец, философ-моралист и призывает граждан к религиозно-нравственному очищению.
Эмпедокл принадлежал к богатому и политически авторитетному аристократическому дому. Это видно хотя бы из того, что его дед (по имени тоже Эмпедокл) обладал признаками первостепенного достоинства; он держал беговых лошадей для олимпийских состязаний, что было почетным, но чрезвычайно дорогим удовольствием - такую роскошь могли себе позволить только зажиточные и родовитые люди. Влиял Эмпедокл-дед и на государственные дела; о его гражданской высокопоставленности и сановности говорит то, что он имел полномочия и привилегии послов, т. е. действовал как государственное лицо (см. 3, 150). Прославился дед и как олимпийский чемпион - в 496 г. Он выиграл победу в колесничем беге. Это бесспорная гарантия родового и личного авторитета, ибо олимпийские соревнования, особенно в колесничем беге, всегда были борьбой за престиж фамилий. Отец философа, Метон, также увлекался спортом и также был олимпийским победителем.
Мы не располагаем подробностями об ученичестве Эмпедокла, но почти с достоверностью можно сказать, кто были его первые наставники. Уже с VI в., со времени своего зарождения, в Великой Греции получает религиозно-просветительскую популярность пифагорейская доктрина. Сам Пифагор, основатель учения, - выходец с греческого Востока (о. Самос). Здесь, в Ионии, эллинская цивилизация развивалась в особом русле, без ревностной привязанности к своему прошлому. Восточные греки энергично, без сожаления изживали исторические общественно-родовые и религиозно-культовые традиции и строили мир на принципиально новых началах - началах материализма, естествознания, светской, безрелигиозной общественности. Пифагор болезненно, как общеэллинскую катастрофу, воспринял ломку старинного родового быта: для него это - приближающийся конец мира, всеобщее бедствие Эллады. Он ищет средство приостановить наступление социально-имущественного расслоения общества и находит его в строго организованной религиозной общине. Чтобы ее создать, он берет на себя роль пророка и реформатора. Но реалистический, торгово-промышленный Восток кажется ему безнадежным местом для осуществления реставрационных замыслов, и он перебирается на греческий Запад, в Великую Грецию, куда еще не дошли, как все полагали, отзвуки ионийского свободомыслия. Здесь Пифагор встретил большее сочувствие, и этому отчасти способствовали местные религиозные культы. В Великой Греции, и особенно в Сицилии, издавна была распространена душеспасительная мифология Деметры и Диониса (см. 40, 27), на морально-практическую переоценку которой Пифагор рассчитывал. И в своих намерениях он не ошибся: пифагорейские идеи прижились на Западе и приобрели авторитет и влияние: их сторонники институировались в разветвленный духовный орден, ставший в Великой Греции неофициальной (хотя и доступной) школой религиозно-нравственной дисциплины и научной образованности.
Пифагорейцы, по всей вероятности, и были первыми воспитателями Эмпедокла. Его связь с ними не подлежит сомнению - весь круг исповедуемых им идей и верований так или иначе восходит к ним; древние авторы прямо называют его пифагорейцем. Но на этот счет следует оговориться: если он и пифагореец, то какой-то особенный, нетипичный. По мнению Э. Роде, Эмпедокл, будучи пифагорейцем, тем не менее не принадлежал к их товариществу (см. 51, 2, 171). И этому не стоит удивляться. Близость к пифагорейству имела несколько степеней: от пассивной симпатии до одержимой приверженности; можно было оставаться пифагорейцем по духу, не принадлежа формально к организации. Такая внешняя отстраненность от союза при верности его учению - наиболее вороятная позиция Эмпедокла; его поведение как частного лица, его вольное авторское обхождение с пифагорейскими идеями не исключают такой возможности. Ведет он себя не так, как следовало бы ортодоксальному пифагорейцу. По нему не видно, чтобы он был связан культовыми запретами, которые орден налагал на своих членов. Вопреки пифагорейской кружковой этике его уста не сомкнуты, а глаголят беспрестанно. Как создатель сицилийской школы красноречия он учит не молчать, а говорить. Трудно себе представить, чтобы он, гордый и надменный честолюбец, мог ужиться с орденским уставом, с его жесткими ритуальными предписаниями. Если бы он принадлежал к пифагорейскому сообществу, то ему неминуемо грозило бы изгнание. Возможно, так оно и было. Если верить свидетельству историка Тимея, Эмпедокл нарушил орденское правило, обязывающее посвященных не разглашать религиозно-научные знания (см. 3, 150).
Известно, что пифагорейская школа не была открытым, экзотерическим заведением. В нее можно было войти только через церемонию посвящения. Лицам, принятым в братство, предписывалось блюсти уставной этикет и не разглашать духовные таинства. В тайнах не было ничего антиобщественного или заговорщицкого; за тайну принимались мысли и знания, или известные за пределами школы, или могущие быть таковыми. Это подтверждается тем, что двери пифагорейских клубов по существу были открыты для всех; достаточно было пройти процедуру приема. Точно так же, как Элевсинские мистерии. К ним мог приобщиться всякий, кто бы ни пожелал; вся Эллада исповедовала элевсинскую мистериальную религию; и тем не менее все, что совершалось во время священных служб, оставалось тайной. Тайна в пифагорействе имела не буквальный, а символический смысл: определенные знания и действия освящались таинственным смыслом, коллективно почитались мистическими, обретая теплоту интимного сплочения участников собраний. Клятвенно обязуясь хранить тайну, человек тем самым связывал себя узами корпоративно-братского родства с другими лицами. Естественно, что нарушивший обет неразглашения отлучался от организации и предавался анафеме. Эмпедокл, как нам кажется, и был одним из таких нечестивцев. Прошел ли он все ступени посвящения и был ли полномочным членом пифагорейской религиозно-политической корпорации или лишь состоял слушателем, т. е. кандидатом, "оглашенным", трудно сказать. Ясно только то, что он восстал против обычая приписывать Пифагору (давно умершему) все интеллектуальные достижения школы. Авторское самолюбие Эмпедокла не захотело мириться с этим, и он опубликовал, т. е. распространил, свои сочинения, где в своей редакции представил пифагорейскую тайную доктрину. За это он был отлучен от коллективных ученых оргий. Орден принял постановление: не допускать к участию в секретных собраниях стихотворцев (каким был Эмпедокл), не способных держать язык за зубами (см. 3, 150).
Отвергнутый пифагорейцами, Эмпедокл отдался на волю судьбы и своего призвания. С идеями своих бывших товарищей он не порвал, однако их религиозно-нравственные утопии он обратил в орудие своих реформационных (религиозно-политических) замыслов. Из молчащего он стал говорящим, из тайного исповедника идей - их явным проповедником. По отношению ко всему народу (государству) он взял на себя такую же роль, какую имел Пифагор внутри основанной им лиги, - роль пророка и реформатора жизни. И здесь он неизбежно должен был выступить как практический деятель, политик.
Политические симпатии Эмпедокла невозможно свести к какой-нибудь типичной для античности доктрине. Неясно, какую форму государственного правления он отстаивал. Распространенное мнение о демократических взглядах Эмпедокла (см. 9, 208) малоубедительно; по крайней мере его демократизм далеко не типичен. С одной стороны, он народный заступник, борется против злоупотреблений должностных лиц, против негодных и продажных государственных руководителей. С другой стороны, в общении с народом он выступает не как равный. Потомственный аристократ никогда не умирал в нем, он не терял случая подчеркнуть это. Создается впечатление, что его вообще не волновал вопрос о форме государственного правления: правят не формы, а живые люди, поэтому допустимы любые формы, если они не перерастают в крайности и не становятся губительными для народного благосостояния.
Единственный режим, с которым он безоговорочно непримирим, - тиранния. Семья Эмпедокла, наверное, участвовала в свержении акрагантской тираннии и, возможно, даже возглавляла переворот. По сообщению Неанфа (см. 3, 153), со смертью Метона, отца Эмпедокла, в Акраганте зашевелилась тиранния (следовательно, он сдерживал ее), но в критический момент в политические дела вмешался наш философ и склонил граждан к демократической законности и равенству. В каждом субъекте, ищущем привилегий или внешних отличий, ему мерещился самозванец и потенциальный узурпатор. От Тимея до нас дошла история, рисующая, возможно, политический дебют философа (см. 3, 15). Некий государственный военачальник пригласил его на пир. Гости уже давно были в сборе, но с вином что-то медлили и не подавали. Все молчали, недоумевая в чем дело. Эмпедокл возмутился и потребовал объяснений, и тут выяснилось, что хозяин дома ждет какую-то важную персону из городского совета. Как только тот явился, хозяин сделал его распорядителем пира, и вино появилось. Философ усмотрел в этой бестактности поползновение на единовластие, на тираннический заговор; он призвал и хозяина и его высокого гостя к суду и добился для них смертного приговора.
С тех пор политическое влияние философа возросло, его указания и решения имели силу государственных постановлений и декретов: он изгоняет из города растратчиков государственного имущества (см. 3, 155), по каким-то мотивам добивается роспуска правительственного совета (тоже, вероятно, за злоупотребления и коррупцию), объявляя его недействительным. Он сосредоточивает в себе авторитет последней и решающей инстанции; стоило ему захотеть единоличного господства - и оно беспрепятственно было бы у него в руках. Но поведение Эмпедокла ничуть не выдает в нем карьериста или властолюбца: он обнаруживает равнодушие к гражданским должностям, достоинствам и отличиям; он остался безразличным к власти даже тогда, когда граждане города добровольно изъявили ему высшее доверие и преданность: предложили стать их царем. Он отказался, предпочитая оставаться частным лицом (см. 3, 151). Этот факт интересен своей странностью и неожиданностью, и на нем следует остановиться. В самом деле: философу предлагают царский трон!
В истории греческой философии до Эмпедокла уже был случай, когда народ просил философа царствовать над собой. В начале V в. жители малоазийского города Эфеса, напуганные анархией и неустройством становящегося государства, вспомнили о временах спокойствия под властью царей и предложили царскую корону философу Гераклиту (см. 3, 54-55). Возникает вопрос: почему именно Гераклиту - этому уединенному созерцателю, нелюдимому ворчуну и мизантропу? Очевидно, потому, что с Гераклитом граждане Эфеса связывали какие-то династические воспоминания, т. е. потому, что он принадлежал к царской фамилии. В действительности так оно и было: Гераклит - потомок царского рода, за которым после утраты власти сохранялись лишь жреческие функции и знаки внешнего отличия, например ношение скипетра и пурпуровой хламиды со знаками царского достоинства (см. 3, 57).
Нет ничего невероятного в предположении, что семья Эмпедокла тоже восходила к какому-нибудь древнему царскому роду. Другого мотива, по которому весь народ изъявил свою волю в лице философа восстановить патриархально-героическую власть царя, трудно подыскать. Если трон предложили именно Эмпедоклу, то только потому, что его имя было освящено памятным, но утраченным правом сидеть на нем. Человеку без рода и племени вряд ли оказали бы такое предпочтение.
Его внешность подкрепляет такое предположение: он носил пурпуровое жреческое одеяние - признак царственности, восходящий к тем временам, когда цари (басилевсы) были одновременно и жрецами, верховными держателями священнических полномочий. На соотечественников Эмпедоклова пурпуровая мантия действовала магически. Люди, встречаясь с ним на улице, видели в его живописно-жреческой одежде "признак царского величия" (3, 153). И, наверное, это была не наивная страсть к роскошному цвету. Если бы Эмпедокл надел пурпуровый плащ не по родовому, освященному традицией определению, а только лишь из честолюбиво-показных соображений, на него смотрели бы как на смешное и жалкое явление; во всяком случае не приняли бы всерьез. На деле же было как раз наоборот. Народ относился к нему как к верховному ходатаю по делам спасения и веры. Один его вид вызывал у окружающих нескрываемый пиетет, немой благоговейный трепет. Багряный хитон, перепоясанный золотой тесьмой, медные сандалии, дельфийский венок на голове, вегетарианская бледность лица, не знающего улыбки; длинные обрамляющие лицо и ниспадающие на плечи волосы - все это подогревало религиозные чувства и привлекало к философу множество обожателей.
В "Философском лексиконе" С. С. Гогоцкий прямо называет Эмпедокла жрецом (см. 15, 239). Это верно, но требует оговорки: он жрец, но не в обычном, общественно-должностном смысле слова, в греческих городах языческие религиозные церемонии обслуживали священники-жрецы, которые были в то же время государственными чиновниками. В их обязанности не входило учить народ вере, человеколюбию, нравственности. К культу язычник приобщался не душой, а телом, внешнеповеденческим изъявлением веры. Жрецам было, собственно, безразлично, какими ценностями руководствуются люди, во что верят и верят ли вообще - лишь бы они исправно, в положенное время принимали участие в культовых шествиях и жертвоприношениях. Они смотрели за тем, чтобы благочестие не выходило за рамки гражданской, казенно-государственной добродетели. Можно было как угодно истолковывать обрядовые сцены, но нельзя было уклоняться от них, например отсиживаться дома во время религиозных торжеств. Внутренний мир верующего - его эмоции, переживания, размышления - оставался недоступным языческим религиозным руководителям. Да он их и не интересовал; им достаточно было того, что граждане на глазах у всех придерживаются обычаев и тем самым соблюдают религиозную законность.
Эмпедокл не похож на такого жреца-чиновника. И его поведение, и его учение выдают в нем ревнителя иной, безритуально-космической религии. С официальным жречеством он не мог прийти к согласию, он мог с ним только враждовать, и эту вражду, логику их столкновения и отталкивания художественно верно изобразил Гёльдерлин в поэме "Смерть Эмпедокла". Для поэта-философа важна не коллективно-обрядовая, а интимно-личностная сторона благочестия. Внешнепринудительному государственному культу он противопоставляет надгосударственный, внутренний культ просвещенно-думающего сознания, культ раскрепощенной совести. Местные акрагантские идолы для него ничего не значат. Он исповедует и проповедует пифагорейский нравственно-очистительный культ дельфийского Аполлона. Об этом говорит не только общий пифагорейский пафос его религиозно-нравственной метафизики, но и некоторые детали: он носит дельфийский венок - эмблему аполлоновского служения; посвящает Аполлону гимны; свою поэму называет (в духе дельфийской религиозной идеологии) "Очищениями". Если он и священнослужитель, то особого рода: его богослужение не знает ни алтарей, ни храмов. Он жрец не по должности, не по административному назначению, а по собственной воле, по своему философскому исповеданию. Он не просто поклоняется богу, но ищет о нем разумное слово, и потому в противоположность жрецам он не просто священнослужитель, а богослов, т. е. мыслящий искатель божества. Он богослужитель не города, а космоса, или как в поздней античности именовали неоплатоника Прокла, "иерофант мироздания" (Марин. Прокл 19). Не могла нравиться городским религиозным властям и магическая практика Эмпедокла. В язычестве, как впоследствии и в христианстве, магия противоречила легальной религиозной практике и расценивалась как ересь, пагубное религиозное вольнодумство. И все же языческие чудотворцы были популярны в народе: их боготворили, к ним обращались с личными болями и нуждами, через них пытались компенсировать угасающее доверие к официальному язычеству. Как чародей Эмпедокл знаменит. Уже древние ставили его в один ряд с легендарными языческими волшебниками: Пифагором, понимающим язык природы (Ямвлих. Жизнь Пифагора 28, 138); Эпименидом Критским, личным собеседником Зевса, очистителем Афин от Килоновой смуты (Максим Тирской X 1, 110); Абарисом Гиперборейским, умеющим делать себя невесомым (Геродот IV 36). О характере своего магического умения Эмпедокл сам говорит в своей поэме, обещая врачу Павсанию, своему ученику и другу, научить его следующему:
Зелья узнаешь, какими недуги и дряхлость врачуют: Только тебе одному я открыть это все собираюсь. Ветров, не знающих отдыха, ярость удерживать будешь, Что, устремляясь на землю, порывами пажити губят; Если ж захочешь - обратное вновь их воздвигнешь дыханье Мрачного после ненастья доставишь желанное вёдро, В летнюю засуху зелень питающий вызовешь ливень: Хлынет потоками влага с эфирного неба на землю. Даже усопшего мужа вернешь из чертогов айда!
Трудно сказать, в какой мере действительное искусство, опытное знание Эмпедокла соседствовало с мастерством мистификации; наверное, хватало и того и другого. Мы можем судить не столько о его магических сеансах, сколько о том, как они воспринимались их участниками. Ученик его по ораторскому делу софист Горгий утверждает, что своими глазами наблюдал его колдовские операции (см. 3, 151), а Гераклид Понтийский передает, что Эмпедокл обучал Павсания приемам воскрешения мертвых, причем последний будто бы настолько преуспел в этом деле, что удостоился похвалы учителя. Сам Эмпедокл, как говорит тот же Гераклид, оживил покойницу, акрагантянку Панфею, которая целый месяц пролежала без дыхания и пульса; после воскрешения она стала его ревностной последовательницей (см. 3, 162).
Иногда обыкновенная инженерная или житейская смекалка Эмпедокла раздувала его репутацию мага и кудесника. Вот два примера. Когда в соседнем городе Селинунте распространилась моровая язва по причине нездоровых выделений окрестных болот, люди стали катастрофически вымирать, женщины перестали рожать. И тогда Эмпедокл на свои средства соединил каналом стоячие болота с проточной и чистой водой; атмосфера очистилась и жизнь возродилась. Жители города усмотрели в этом нечто сверхъестественное и почтили его как бога. В другой раз на Акрагант обрушилась буря, которая грозила уничтожить урожай. Город отчаялся в предвидении лишений и бед, но выручил Эмпедокл. Он приказал освежевать ослов и развесить шкуры животных между загородными холмами и горными проемами. Ветер был остановлен, посевы спасены, а философ удостоился прозвища - "Укротитель ветров" (см. 3,154). Но самый знаменитый, так сказать, коронный номер Эмпедокла - его смерть. Существует несколько версий его кончины, но всех их затмевает одна - торжественное самосожжение в раскаленной Этне. Если это и миф, он дает нам еще один штрих к портрету философа: даже в смерти он остался верен себе, проявив, говоря словами поэта, подлинно "роскошный произвол" (О. Мандельштам). О судьбе философа Гераклид Понтийский рассказывает следующее. Однажды ночью в пригородной роще, в тени деревьев Эмпедокл пировал со своими друзьями: "отмечали" воскрешение из мертвых женщины-акрагантянки. После ночного торжества все уснули, но утром недосчитались Эмпедокла. Никто не знал, где он; спросили слуг - те тоже не знали. Вдруг некий участник пира стал что-то припоминать и наконец вспомнил: в полночь он слышал невероятно громкий голос, который звал Эмпедокла, и увидел на небе свет и огненный блеск, хотя никто более из сотрапезников не заметил этого события. Поэтому Павсаний, любимый ученик Эмпедокла, сначала не поверил. Он приказал обыскать окрестности, и когда философа все же не нашли, ученик уверовал в сверхъестественное исчезновение учителя и объявил, что их кумир стал богом и ему надо принести жертву (см. 3, 152).
Другой эллинистический автор, Гипобот, дает иную редакцию таинственного ухода из жизни философа. После того как на пирующую компанию снизошел сон, Эмпедокл отправился на Этну, где и бросился в огненное жерло вулкана. Павсаний как будто протестовал против такой версии, хотя ему и предлагали вещественное доказательство - медный башмак, выброшенный вулканической массой: ученик, очевидно, боялся, что подобная смерть может развенчать ореол учителя, показавшись ребяческой выходкой (см. 3, 152).
Есть и другие рассказы о смерти Эмпедокла, более прозаичные и будничные. Среди родовой и чиновной знати у него были и завистники, и противники. Как народный любимец, благотворитель и блюститель законности он стоял на пути многих политических выскочек, и у них было достаточно мотивов от него избавиться. Наиболее подходящий для этого способ - изгнание. Тимей не двусмысленно утверждает, что Эмпедокл происками своих врагов вынужден был удалиться в Пелопоннес, где и умер изгнанником. После того как он оставил отечество, положение в городе ухудшилось; граждане вспомнили о бескорыстном философе-благодетеле и хотели его вернуть, но его недоброжелатели воспротивились этому. Историю с Этной Тимей считает позднейшей выдумкой и приводит резонные выводы. Согласно Гераклиду Понтийско-му, последний пир Эмпедокла происходил возле усадьбы некоего Песионакта. Тимей с этим не согласен. Хорошо зная Сицилию, он уверяет, что Песионакт был сиракузянин и не имел поместья в Акраганте. Кроме того, аргументирует Тимей, если бы Эмпедокл действительно вознесся на небеса, то Павсаний, как человек богатый и притом любимец философа, непременно соорудил бы ему, ставшему богом, храм или статую. Но поскольку ему, Тимею, знатоку сицилийских древностей, таковые неизвестны, то остается одно - философ умер в безвестности на чужбине. Есть и еще один аргумент против его романтического самоубийства, приводимый Страбоном. Оказывается, для того чтобы броситься в Этну, мало одной решимости; для этого потребовались бы элементарные природно-физические условия, или, иначе, чтобы броситься в вулкан, надо сначала подступиться к нему. Древние исключали последнее. Со слов очевидцев, совершивших восхождение на Этну, Страбон (Географии VI 2, 8) утверждает: люди хотели подойти поближе к кратеру, но "когда песок, по которому они шли, стал более горячим и глубоким, они повернули обратно, не будучи в состоянии рассказать больше того, что уже видели наблюдатели издали. Они полагали, что на основании подобного наблюдения возникло много баснословных рассказов, особенно вроде тех, что некоторые передают об Эмпедокле: будто он бросился в кратер и оставил след этого происшествия - одну из медных сандалий, которые носил, потому что эту сандалию якобы нашли выброшенной силой огня неподалеку от краев кратера. В действительности к самому этому месту нельзя подойти или увидеть его; и они высказали предположение, что ничего нельзя бросить в кратер из-за встречного ветра, дующего из глубины". Так что, добавляет Страбон, вулкан недоступен в силу нестерпимого жара, "который, вероятно, ощущается уже издали, задолго до того, как подходишь к жерлу кратера".
О смерти философа рассказывается и другое (см. 3, 153). В подложном письме Телавга, сына Пифагора, к пифагорейцу Филолаю говорится, что Эмпедокл дожил до преклонного возраста и по старческой слабости или неосмотрительности оступился, упал в море и захлебнулся. Согласно Де-метрию Трезенскому, он повесился:
...к бревну потолка прикрепивши отвесную петлю, Горло стянул, а душа низошла в чертоги Аида.
По сообщению перипатетика Неанфа, Эмпедокл, отправившись в Мессению на какой-то праздник, по дороге свалился с колесницы, сломал ногу и от этого умер. В сицилийских Мегарах даже показывали его гробницу. Диоген Лаэртский, намекая на вздорность истории с Этной, с насмешкой замечает:
Истинно так говорят: упав Эмпедокл с колесницы, Правую ногу сломал, в том и была его смерть. Если бы в горный огонь он бросился, жизни взыскуя, Как же гробница его встала в мегарской земле?
И все же легенда о самосожжении при всей ее фантастичности потомкам пришлась больше по вкусу; в известном смысле она прославила Эмпедокла, она заставила о себе говорить и размышлять. Вероятнее всего, Эмпедокл умер просто, без прикрас, от старости, болезни или несчастного случая. Но при жизни он был настолько религиозно опоэтизирован, что людское воображение ни за что не хотело примириться с его серой, рядовой кончиной: как-то не приличествует богу, за которого он себя выдавал, падать с повозки и разбиваться. И Этна пришлась здесь весьма кстати; она как будто для того и стояла вблизи Акраганта, чтобы послужить для Эмпедокла жертвенным костром. Не объединить две такие достопримечательности Сицилии, как Этна и Эмпедокл, было бы непростительным упущением романтических натур. И их объединили. В литературно-поэтических исканиях романтиков, начиная с Гёльдерлина, Эмпедоклова смерть была до неузнаваемости преображена, мировоззренчески стилизована. Она наполнилась смыслом и ассоциациями, слишком продуманными, утонченно-рефлективными для ранней античности. Изложенное ниже романтическое понимание образа Эмпедокла навеяно книгой Вальтера Кранца, специально посвященной этому вопросу (см. 46, 157 ел.).
В романтическом истолковании Эмпедокл - художнический гений с больной, мятежно-неустроенной душой. Его недуг - безысходный разлад между действительностью и идеалом, между наличной несовершенной данностью бытия и его нравственно совершенной, но не осуществленной заданностью. Говоря словами М. Бахтина, его сознание страдает "принципиальным диссонансом" между сущим и должным. Он прирожденно, априорно двойствен, и от этого раскола ему нет избавления. С одной стороны, он - счастливый избранник: судьба ему улыбается и боги к нему милостивы. Он - ясновидящий поэт, ученый, маг, философ-жрец; для него не существует недоступных тайн мироздания; смертные склоняются перед ним и просят его "стать их богом, их царем" (14, 199). Но ему этого недостаточно, ибо, для того чтобы быть богом, мало быть человеком, точнее, надо не быть человеком, и потому все человеческое ему или скучно, или ненавистно. Жизнь превращается в мученический процесс развоплощения, в стремление превзойти в себе человеческую природу. Радости и блага земного мира его не искушают; они доставляют ему только боль, и эта боль - "святая мука гения" (31, 165). Жажда необретенных, божественных высот ("блуд души", сказал бы Бодлер) не дает ему покоя. Сплин, человеческий быт сковывает его дух, подрезает ему крылья; даже собственная вещественность, плоть становится ему враждебной. И тогда он идет на последний романтический произвол: объявляет себя сверхчеловеком, воплотившимся богом. Дальше идти некуда - это его "Фаэтонов взлет" (31, 167), в котором он должен сгореть. Боги ревниво охраняют владения олимпийского града. В каждом смертном, мнящим себя богом, они видят или разоблачителя их тайны, или претендента на их собственный престол, ибо человек, возвышающий себя до бессмертных, тем самым низводит богов до смертных. Небожители проклинают Эмпедокла и делают его сумасшедшим:
Бессмертные любили Эмпедокла, Но он не первый, кто низвергнут ими С вершины их высокого доверья В глухую ночь безумия - за то, Что этот человек в избытке счастья Забыл о расстоянья меж собой и богом, возомнив, что он один Велик; так было с Эмпедоклом, ныне Наказанным безмерной пустотой.
Согласие с богами нарушается, но вместе с этим рвется и его родственная связь с людьми. Сограждане поклонялись ему до тех пор, пока он был для них хотя и необыкновенным, но все же человеком. Объявив себя богом, он не только оскорбил богов, но и поставил себя вне людей, пренебрег дарованным богами человеческим уделом, и в этом ему нет прощения от смертных: последние привыкли верить в богов, но совсем не привыкли видеть их воочию; в таком случае это не боги, а люди. Поэтому Эмпедокл, назвавший себя бессмертным, в глазах смертных - богохульник и святотатец, кощунственно разыгрывающий фарс на священную тему. За глумление над их религиозной совестью, над их святынями сограждане изгоняют его из своей среды:
Никто в своей стране терпеть не смеет Врага богов, который ими проклят.
От людей Эмпедокл оторвался, а к богам не пристал. Небесный чин ему не дан, а земной, человеческий он не хочет принять. Ему нигде нет пристанища: ни среди людей, ни среди богов. Он принципиально безместен и пребывает в необитаемом пространстве, где нет ни бога, ни человека, а только один он - гордый, безродный, всеми оставленный гений. Зажатый между чужеродными мирами богов и людей, как между молотом и наковальней, и не принадлежа ни к одному из них, он, подобно героям А. Стринберга, оказывается один на один с собственной судьбой. Бьет его последний, "верховный час одиночества" (М. Цветаева), из которого нет иного выхода, кроме смерти.
Смерть Эмпедокла - не наказание за эгоизм гения, не месть богов или людей, но и не слепое, механическо неизбежное бедствие; в ней философ находит разгадку своей собственной тайны и своего назначения в мире. Он свободно ее выбирает, ибо она для него - внутренний жребий, желанная неотвратимость, торжественно-героическая обречеиность. Смерть для него такое же творение, как и любое из его сочинений, т. е. естественное продолжение его поэзии. В ней поэт-философ находит свое последнее художническое удовлетворение, в последний раз испытывает свою преданность артистическому, мусическому началу. Убивая себя, он художнически священнодействует, сочиняет свою судьбу, совершает ритуально-поэтическое жертвоприношение, где жрец и жертва, поэт и поэтическое произведение - он сам. Разлад Эмпедокла с миром претворяется в искусство, в его последнюю, прощальную песнь. Потому он и избирает Этну алтарем для самозаклания, что даже в свой последний час хочет быть верным Аполлону-мусагету: обыкновенная смерть от старости или от болезни была бы лишена художнической свободы и очарования. Он потому и расцвечивает, декорирует свое самоубийство, что оно для него не уничтожение, не бесславный конец, а проявление высшего художнического служения. Через смерть как свое собственное произведение он художнически преодолевает косный, духовно обесцененный мир и возвращается туда, откуда пришел: в первореальное космическое всеединство, во все-примиряющее материнское лоно природы. В ней он находит успокоение:
О многотерпеливая природа! Теперь я твой, теперь я снова твой, Любовь былая ныне оживает Между тобой и мной! Меня зовешь ты, Влечешь меня к себе - все ближе, ближе...
В этой литературно-философской интерпретации от исторического Эмпедокла почти ничего не осталось; здесь он поэтический символ, романтический герой, чьим именем романтизм выразил трагическую судьбу художника в обществе. В нем не больше Эмпедокла, чем самого Гёльдерлина или его романтического героя Гипериона (55, 626). Но то, что именно акрагантскии философ дал повод для последующих литературно-мировоззренческих переживаний, для нас весьма любопытно и примечательно. Его полуфантастическая судьба, его трагедия, по оценке С. Цвейга, есть "трагедия поэзии, трагедия творчества вообще" (31, 170).
|
© SokratLib.ru, 2001-2018 При копировании материалов проекта обязательно ставить ссылку на страницу источник: http://sokratlib.ru/ "Книги по философии" |