Жиль Делёз (1925-1996) в 60-х годах преподавал в Париже, в Сорбонне и в Лионе, в 1969-1987 гг. был профессором философии в университете Париж-VIII. В 1962 г. Делёз познакомился с М. Фуко, с которым активно сотрудничал, особенно в области политики. Основные работы Делёза - "Эмпиризм и субъективизм", 1953; "Ницше и философия", 1962; "Критическая философия Канта", 1963; "Марсель Пруст и знаки", 1964; "Бергсонианство", 1966; "Различия и повторения", 1968; "Спиноза и проблема выражения", 1968; "Логика чувств", 1969; "Кино I. Образ-движение", 1983; "Кино II. Образ-время", 1985; "Фуко", 1986; "Философия Лейбница и барокко", 1988.
Свою концепцию Делёз называл "трансцендентальным эмпиризмом". Это означает, что, с одной стороны, традиционный эмпиризм сохранял для него актуальное значение. С другой стороны, он хотел дополнить эмпиризм кантовским трансцендентализмом. Трансцендентализм Канта Делёз понимает в том смысле, что принцип субъективности должен стать исходным для философии. Однако он трактует его иначе чем Декарт и Кант: коренится субъективность не в "cogito", "я мыслю", а в многослойном опыте. Кантовское понятие возможного, чистого опыта Делёз как бы отодвигает на задний план, а на передний план ставит понятие действительного, реально имеющегося и фактически протекающего опыта. История философии и философия культуры были для Делёза главными сферами интереса. Как историк философии, Делёз не стремился к исторической подлинности изображения того или иного учения. Таковую он вообще считал недостижимой. Его интересовали скорее не проблемы адекватной реконструкции истории мысли, а формулировки тех вопросов, которые "вычитываются" в текстах и на которые авторы текстов стремятся ответить. При этом, согласно Делёзу, акцент истории философии должен быть сделан на "прочтении" учений прошлого в качестве неповторимых и закрытых "понятийных целостностей".
Особое значение в творчестве Делёза имеют книги, созданные им в соавторстве с врачом-психоаналитиком и философом Феликсом Гаттари. Первая совместная книга Делёза и Гаттари, "Анти-Эдип" была написана в 1968 г. и стала очень популярной. Причина состояла в том, что "Анти-Эдип" - произведение, одновременно содержавшее отклик на майские события во Франции 1968 г. и критический пересмотр целого ряда концепций философии, психологии, теории культуры и эстетики XX в. Оба автора какое-то время были последователями фрейдизма, разделяли некоторые идеи Ж. Лакана.
"Анти-Эдип" же, задуманный как первая часть труда "Капитализм и шизофрения", превратился в критический расчет с учениями Фрейда и Лакана. Работа Делёза и Гаттари отмечена резкой антикапиталистической направленностью, критикой "буржуазного угнетения европейского человечества". Среди средств духовного подавления человека и человечества Делёз и Гаттари выделяют политэкономию и психоанализ. Фрейдизм и неофрейдизм обвинены в том, что они активно помогают капиталистической системе превратить человека в пассивного пациента, "невротика, лежащего на кушетке" и легко поддающегося внушениям психоаналитика, в свою очередь сознательно или бессознательно выполняющего заказ капиталистической системы. Делёз и Гаттари стремятся перевести интерес с невротика на "шизофреника" и осуществлять не психоанализ, а шизоанализ. Термины "шизофрения" и "шизоанализ" применяются одновременно и в более широком, и в более узком смыслах, чем это принято. "Шизофреник" здесь - не психиатрическое, а социально-политическое понятие. ""Шизо" в данном случае - не реальный или потенциальный психически больной человек (хотя и этот случай исследуется авторами), но контестант, тотально отвергающий капиталистический социум и живущий по естественным законам "желающего производства". Его прототипы - персонажи С. Беккета, А. Арто, Ф. Кафки, воплощающие в чистом виде модель человека - "желающей машины", "позвоночно-машинного животного". Бессознательная машинная реализация желаний, являющаяся квинтэссенцией жизнедеятельности индивида, принципиально противопоставляется Ж. Делёзом и Ф. Гаттари "эдипизированной" концепции бессознательного 3. Фрейда и Ж. Лакана. Причем эдиповский комплекс отвергается как идеалистический, спровоцировавший подмену сущности бессознательного его символическим изображением и выражением в мифах, снах, трагедиях, короче - "античном театре". Бессознательное же - не театр, а завод, производящий желания".
Свою задачу Делёз и Гаттари видели в "детеатрализации" бессознательного, в раскрепощении мира желаний, его поистине "горючей" энергии. При этом ставилась цель изучить реальное участие бессознательного в социальной деятельности, обращаясь к дешифровке кодов, "идеологических" и логических игр, к критическому пересмотру "бинарных" ("двуполых") ансамблей желания, которые сложились в обществе и закрепились в культуре благодаря духовным системам, школам, ценностям. Авторы уделяют особое внимание критике сексуальной символики (также "двуполого") фрейдизма и замене ее на новые идеи и символы, предпосылкой утверждения которых становятся такие тезисы: полов столько, сколько индивидов; важен не физиологический пол, а психологический (т.е. принимаемый и переживаемый индивидом) и т.д.
Делёз и Гаттари противопоставляют "машины-органы" и "тела без органов". В первом случае имеется в виду "человек-машина", побуждаемый "шизофреническим" инстинктом жизни, во втором - параноидальный страх смерти, ведущий к остановке "машины". В интерпретации внутренней борьбы "машин-органов" и "тел без органов", перенесенной внутрь социального организма, Делёз и Гаттари снова широко используют сексуальные символы некоего "машинного" эротизма, что делает оправданным упреки критиков в "механическом пансексуализме" шизоанализа. Делёз и Гаттари, используя образы художественных произведений для разъяснения основ шизоанализа, широко применяют его для изучения искусства. "То, что художник-постмодернист манипулирует сломанными, сожженными, испорченными вещами, не случайно. Их детали необходимы для починки желающих машин".
Когда Делёз и Гаттари работали над вторым томом "Анти-Эдипа", они выпустили отдельной книгой введение к этому тому под заглавием "Ризома". Ризома - корневище - становится символом нового типа культуры, да и вообще стиля жизни и поведения, отстаиваемого авторами. Ризома противопоставляется дереву, его корням, а дерево авторы объявляют символом "бинарной" системы мира с ее тотальной "древесностью". Символ дерева Делёз и Гаттари объявляют столь вредным, что предлагают отказаться от всех типов "древесных" аналогий и моделей (скажем, от уподобления школ в науке и литературе некоему дереву и т. д.). Эта борьба превращается в главную задачу интеллектуалов. Символ "травы" как ризомы, корневища представляется авторам наиболее пригодным потому, что он фиксирует связь в виде гетерогенности, множественности, равноправия. Если в дереве важна "иерархия" корня, ствола, ветвей, то в траве-корневище неважно, где пункт связи одной части с другой5.
Множественное как принцип философии и культуры мало проповедовать. "Множественное нужно делать ... Мы чувствуем, что никого не убедим, если не перечислим некоторые приблизительные черты ризомы. 1 и 2 - принципы связи и гетерогенности: любая точка ризомы может и должна быть связана с любой другой ее точкой. Это совершенно отлично от дерева или корня, фиксирующих точку, порядок... Ризома постоянно сопрягает семиотические звенья, организацию власти, обстоятельства, отсылающие к искусству и науке, общественной борьбе. Семиотическое звено подобно клубню, вбирающему самые различные анти - не только лингвистические, жестуальные, мыслительные: нет языка в себе, универсального языка, есть соревнование диалектов, наречий, жаргонов, специальных языков... В дереве заключено что-то генеалогическое, такой метод не популярен. Наоборот, метод ризоматического типа анализирует речь, экстраполируя ее на другие регистры и измерения. Лишь обессиливая, язык замыкается в себе".
Третий принцип ризомы - множественность. Множество, рассуждают Делёз и Гаттари, должно быть действительно многообразным. А для этого оно не должно подчиняться никакому Единому - все равно, мыслят ли его в качестве субъекта или объекта, материальной или духовной сущности. Нет единства как стержня. Множественность - игра, подобная чистому ткачеству. Но надо отбросить представление о некоем сознательном Ткаче. "Устройство заключается в росте измерений множества, чья природа меняется по мере увеличения числа связей" (С.252-253).
Четвертый принцип ризомы - принцип "незначащего разрыва, противоположный слишком значимым разрезам, разделяющим, расщепляющим структуры. Ризома может быть где-то оборвана, разбита, она вновь наращивает свои или иные линии" (С.254). Муравьи - пример животной ризомы. Они неистребимы. Правда, Делёз и Гаттари вынуждены признать, что в любой ризоме есть линии стратификации, организации. Но ризома "постоянно убегает"... Философы решаются даже на утверждение, что "эволюционные схемы будут строиться не из моделей древесного происхождения, а следуя ризоме" (С.256).
Пятый и шестой принцип: в отличие от дерева, логический принцип которого - "логика кальки и воспроизведения", логика ризомы - карта, которая открыта, доступна по всем направлениям, ее можно разобрать, изменить, поправить, разорвать, перевернуть и т.д. (С.258).
"Различие и повторение" (1969 г.) - так называется одна из лучших работ Делёза. Это и одна из самых важных тем его творчества. Делёз уловил в современной ему философии тенденцию антигегельянства: "различие и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия... Главенство тождества, как бы оно ни понималось, предопределяет собой мир представления. Однако современная мысль порождается крушением представления, как и утратой тождеств, открытием всех тех сил, которые действуют под воспроизведением тождественного. Современный мир - это мир симулякров. Человек в нем не переживает Бога, тождество субъекта не переживает тождества субстанции. Все тождества только симулированы, возникая как оптический "эффект" более глубокой игры - игры различия и повторения. Мы хотим осмыслить различие само по себе и отношения различного с различным независимо от форм представления, сводящих их к одинаковому, пропускающих через отрицание".
Центральное в философии Делёза понятие "симулякра" включает в себя целую систему смыслосодержаний и требует специального прояснения. С трактовкой философской традиции связана его отрицательный, негативный смысл. В европейской философии начиная с Платона всему, что имеет вид копии, подражания, воспроизведения, "симуляции", отказано в статусе, сравнимом с ролью модели, оригинала, образца. Напротив, усилия современной философии и культуры направлены на то, чтобы поместить в центр это якобы подчиненное, вторичное, не поддающееся унификации, отождествлению. В симулякре - и в интенсивных по своей природе системе симулякров - на первый план выдвинуто различие. "Симулякр - это система, в которой различное соотносится с различным посредством самого различия" (С. 334).
Вместе с теми направлениями и учениями философии XX в., которые борются против западной метафизики, стремившейся "авторитарно", "тоталитарно" подвести многообразие под некое - якобы более важное - Единство, Делёз возражает против того, чтобы реальным вещам, событиям мира отводилась роль бледных, малозначимых, плохих копий каких-то "высших", "идеальных", заведомо прекрасных прообразов. Начало подобной авторитарной метафизики Делёз усматривает в философии Платона и платоников. А отсюда - задача современной философии: "низвержение платонизма. Сохранение при этом многих черт платонизма не только неизбежно, но и желательно. Действительно, платонизм уже представляет подчинение различия силам Единого, Аналогичного, Подобного и даже Отрицательного. Как укрощаемое животное, чьи движения в последнем рывке ярче чем в свободном состоянии, свидетельствуют об утрачиваемой природе, в платонизме рокочет гераклитовский мир" (С.82). Разумеется, для подобной оценки философии Платона и платонизма есть свои основания. Однако Делёз слишком акцентирует тему классифицирования (наук, искусств), где имеет место, по его мнению, "вечное соизмерение соперников, отбор претендентов, различение вещи и ее симулякров". Эту проблему он даже считает "единственной", проходящей через всю философию Платона (С. 84). Симулякры в контексте платоновской философии - "подделки, не выдержавшие испытания". Один пример: такой подделкой является ненавистный Сократу и Платону софист, "претендующий на всё" (С.86). Применительно к особо интересующей Делёза проблеме различия "платоновское желание изгнать симулякр" является губительным: различие также занимает подчиненное положение. Это и понятно: в самом замысле платонизма - подчинение различия "инстанциям Одинакового, Подобного, Аналогичного и Противоположного" (С.320).
Необходимо пояснить, каков характер экскурсов в историю философии, предпринимаемых в работах Делёза. Книги его, без сомнения, глубоко философские - в том смысле, что в них тщательно разбираются тончайшие оттенки понятий и категорий диалектики (таких как различие, повторение, единое, одинаковое и т.д.). И в том, что в поле зрения попадают важнейшие философские учения прошлого. Однако Делёз считает, что "история философии должна играть роль, во многом аналогичную роли коллажа в живописи". Ее изложения "должны представлять собой некоторое замедление, застывание и остановку текста..." (С.12). Можно добавить: Делёз использует историю философии, изложение которой в его работах действительно напоминает коллаж, для утверждения центральных идей своей философии множественности и различий. "Опровергнуть платонизм означает следующее: отвергнуть примат оригинала над копией, образца - над образом. Восславить царство симулякров и отражений" (С.90).
Платон, согласно Делёзу, "указал высшую цель диалектики: проводить различие". Однако он ошибся в том, что главным считал различие между вещами и симулякрами, образцом и копиями. Для Делёза дело обстоит иначе: "Вещь - это сам симулякр, симулякр - это высшая форма; трудность для каждой вещи состоит в достижении своего собственного симулякра, его состояния знака, согласованного с вечным возвращением" (С.91). Таким образом, все стало симулякром. Но под симулякром понимается не простая имитация, а также действие, "в силу которого сама идея образца или особой позиции опровергается, отвергается" (С.93).
Подобным же образом Делёз "коллажирует" философию Гегеля.
Она высоко оценена Делёзом, ибо понятие противоречия, центральное в гегелевской диалектике, немыслимо без понятия различия. Однако "гегелевское противоречие как бы доводит различие до конца: но это тупиковый путь, сводящий его к тождеству, придающий тождеству достаточность позволяющую ему быть и быть мыслимым" (С.318). Гегель как бы завершает долгую историю искажения диалектики, состоящую в подмене "игры различия и дифференциального работой негативного" (С.323). Этот путь, намеченный диалектикой Гегеля, противоречит, согласно Делёзу, самому ходу человеческой истории. "История идет путем решения задач и утверждения различий, а не отрицания и отрицания отрицания. Это не делает ее менее кровавой и жестокой" (там же).
В критике гегелевской диалектики главной целью Делёза снова же оказывается критика "представления", все усилия которого направлены на уничтожение различий. "...Представление взывает к тождественности понятия как ради объяснения повторения, так и для понимания различия" (С.325).
Делёз подробно разбирает распространенные в человеческой мысли концепции вечного возвращения. И он делает вывод: "Негативное не возвращается. Тождественное не возвращается. Одинаковое и Подобное, Аналогичное и Противоположное не возвращаются. Возвращается лишь утверждение, то есть Различное. Несходное" (С.357). Этот вывод соответствует и главному исходному тезису философии различий и множественности Делёза.
В более поздних работах ("Тысяча тарелок", 1980; "Что такое философия", 1991) Делёз и Гаттари выступили в качестве теоретиков "постмодернизма" - в его противостоянии "модернизму" как образу жизни, типу культуры и искусства, связанным с коммерциализацией, стандартизацией искусства и всех творческих возможностей человека. (Более подробно об этом противостоянии - в следующей главе.)
Жан-Франсуа Лиотар (1924-1998) после окончания Сорбонны в 1950 г. работал учителем гимназии (в том числе в Алжире). В 50-х годах он исследовал проблемы феноменологии, в результате чего родилась книга "Феноменология" (1954), где Лиотар представил свой вариант феноменологии, существенно отличавшийся от концепций Гуссерля и Мерло-Понти. В 1959-1966 гг. Лиотар был ассистентом в Сорбонне. Сначала он принадлежал к левомарксистской группе "Социализм или варварство", возникшей вокруг философов Корнелиуса Касторадиса и Клода Лефора. В начале 60-х годов Лиотар отдалился от этой группы. Война в Алжире вызвала в душе Лиотара, хорошо знакомого с этой страной, живой отклик. Он опубликовал множество статей и заметок, впоследствии (в 1989 г.) собранных в книгу "Война в Алжире". С 1972 по 1987 гг. Лиотар был профессором университета Париж-VIII. Вместе с Ж. Деррида Лиотар основал Международный философский колледж, который он некоторое время возглавлял.
Работы Лиотара всегда озаглавлены весьма оригинально; их названия с трудом поддаются переводу (почему в английских, немецких переводах им нередко давались другие названия). Кроме упомянутых ранее это - "Дискурсы, фигуры", 1971; "Отталкиваясь от Маркса и Фрейда", 1973; "Economic libidinale" (Либидинальная экономика), 1974; "La condition postmoderne" (Ситуация постмодерна), 1979; "Le differand" (в значении: Спор), 1983; "Хайдеггер и евреи", 1988; "Лекции об аналитике сублимации", 1991.
В ранней работе "Дискурсы, фигуры" Лиотар начал развивать, а в книге "Либидинальная экономика" довел до крайнего выражения так называемую "энергетическую концепцию", причем в первой работе он пытался освободиться от влияния Лакана, а во второй - от воздействия марксизма, которое поначалу было довольно глубоким, хотя восприятие марксистских идей у Лиотара всегда было критическим и оригинальным.
В центре философии Лиотара - понятие множественности и концепция непреодолимой плюральности. К концепции непреодолимой плюральности Лиотара приводит его особое феноменологическое понимание времени, которое расширяется до понятия "чистого этического времени". В центре (как и в теории времени Гуссерля и Хайдеггера) стоит понятие "теперь". Но Лиотару особенно важно подчеркнуть неповторимость каждого "теперь", которая находит слабое выражение в языке, в проговаривании, однако лучше всего выражается... в молчании. Что означает для нас выражение "это происходит", происходит сейчас? Мы пытаемся выразить неповторимую мгновенность "теперь" с помощью предложения-события, но наталкиваемся на его невыразимость: то, что происходит, уже свершается, и наша мысль не в состоянии с этим справиться. Время и пространство, согласно Лиотару, суть "формы дарования нам того, что свершается", однако с учетом того, что свершающееся всегда наступает слишком рано или слишком поздно, чтобы быть схваченным и выраженным. Человек научился "запечатлять" время. Например, деньги есть знак "ушедшего" времени, запечатленного труда. Но здесь речь может идти только об "абстрактном времени", тогда как конкретное время свершающегося события невыразимо.
Широкую известность Лиотару принес цикл работ, посвященных постмодернизму. Он имел в виду "восстание" современной ему философии, особенно французской, против "философии модерна", т.е. нововременной европейской мысли. Термин "постмодерн" у Лиотара обозначает состояние общества после завершения "эпохи великих повествований модерна". Речь идет по преимуществу о критике нововременного, т.е. относящегося к модерну проекта. Суть последнего Лиотар трактует так: все "маленькие повествования" или "акты дискурса" считалось необходимым привести под иго одного единственного повествования, ведущего к однородности (христианство, эмансипация, социализм, технология и т.д.). В противовес этому Лиотар примыкает к направлениям в искусстве и науке XX в., которые поставили под вопрос традиционную модель единства и дали принципиально плюралистическое понимание действительности. В эпоху постмодерна, утверждает Лиотар, становятся неприемлемыми любые правила и принципы, претендующие на всеобщность, неизменность, "тотальное господство". Когда есть претензия какого-либо одного "повествования" на "тотальное" господство (будь это спекулятивное "повествование" о самоконструкции знания, на что претендовал идеализм, или об эмансипации человека, его движении к свободе, что было претензией идеологии Просвещения), - дело не может не закончиться очередным Освенцимом. Чем должен завершиться спор-восстание постмодерна против диктата модерна? Лиотар считает, что в этом размежевании не должно быть - в отличие от правового спора - ни выигравшей, ни проигравшей стороны, ибо нет и не может быть всеобщих правил дискурса. Каждое выдвигаемое в споре положение оправдано постольку, поскольку оно есть не просто высказывание, а совершающееся событие. Но ни одна позиция не должна претендовать на господство. В противовес Хабермасу, настаивающему на демократическом поиске согласия, консенсуса, Лиотар выдвинул идею непрекращающихся разногласий, рассогласований, противостояний точек зрения в любом дискурсе. Каждая из них, настаивает Лиотар, имеет свои правила и свое собственное право, и их спор не может быть сглажен никаким "всеобщим пониманием".
Упомянутая работа "Ситуация постмодерна" весьма своеобразна. Она содержала своего рода отчет, подготовленный для правительственного университета Квебека и касавшийся вопроса о роли знания в современном мире. Но она стала одной из первых крупных систематизации философских идей постмодернизма на почве своеобразного сплава гносеологии, логики, социологии познания, философии языка. "Рабочая гипотеза" Лиотарй состояла в следующем. В период, когда общество стало постиндустриальным, а культура вступила в постмодернистскую стадию, знание кардинально изменило свой статус. В первой главе книги Лиотар ссылается на множество работ из разных областей науки и культуры, в которых уже началось обсуждение кардинально изменившегося статуса знания (среди наиболее ранних названы работы К. Маркса, Н. Трубецкого, Н. Винера, фон Неймана и др.). Можно сказать, что ни одна из сколько-нибудь значимых концепций, нацеленная в XIX и XX в. на изучение роли, статуса, смысла и содержания знания, не ускользнула от внимания Лиотара.
Лиотар полемизирует с самыми разными авторами, критикует множество сциентистских подходов и концепций, утверждая: они выдают за очевидность то, что на деле остается обманчивой видимостью. Ведь научное знание - отнюдь не все знание. И оно всегда находится в конфликте с другими видами знания. Свое размежевание с оценками роли и характера знания, основывающимися на "проекте модерна", Лиотар сразу включает в теоретическую рамку постмодернистской философии языка. Он подчеркивает, что делает акцент на "данности языка" и в его рассмотрении - на "прагматическом аспекте" (§ 3 книги "Ситуация модерна"). При этом различение синтаксиса, семантики и практики языка заимствуется у Ч. Пирса и соотносится с работами Витгенштейна, Остина, Сёрля и др. Лиотар основывает свой метод на концепции "языковых игр" Витгенштейна и на "теории игр", примененной к экономике и другим областям человеческого действия. Для Лиотара важно подчеркнуть, что в языковых играх правила игры не содержат в себе безусловной истинности, а основываются на договоренностях, более или менее эксплицированных, проясненных и принимаемых участниками игры.
Для обоснования постмодернистской концепции Лиотар обращает пристальное внимание на различение высказываний в современных логико-лингвистических концепциях. Наряду с когнитивными (например "денотативными", т.е. описательными) высказываниями существуют и выделяются также и высказывания, выражающие идею знания как возможность что-то сделать (savoir - faire), как возможность жить (savoir-vivre), как возможность слышать (savoir- ecouter) и т.д. Итак, речь идет о внимании к знаниям, которые не поддаются оценке лишь с точки зрения критериев истинности или ложности, а требуют обращения к критериям справедливости, счастья (этическая мудрость), красоты и т.д. Наряду с "хорошо обоснованными" описательными высказываниями фигурируют, напоминает Лиотар, "хорошие", т.е. ценностные, прескриптивные (предписывающие, предлагающие что-либо) высказывания. А это, согласно Лиотару, в свою очередь отражает все разнообразие дискурса и его предметов, что соответствует, например, разнообразию глаголов: познавать, решать, оценивать, изменять и т.д. Наиболее приспособлена к многообразию дискурса весьма распространенная в культуре нарративная (повествовательная) форма, т.е. форма рассказа-сообщения, которая с древних времен играет огромную роль в интеграции общества. Повествования мифов, легенд, сказок, говорит Лиотар (ссылаясь на Вл. Проппа, К. Леви-Стросса и др.), были "игровой" формой такой духовной интеграции, служившей вовлечению индивидов в образование и культуру. Вместе с тем они демонстрировали многообразие, плюральность форм "языковой игры": в повествовании свободно и пластично чередуются описательные, констатирующие, предписывающие, вопросительные, оценивающие и другие высказывания. Языковая игра предполагает не только "рассказчика", "повествователя", но слушателя-(читателя). Иными словами, повествование предполагает общение людей, причем в самых разных отношениях и контекстах. Далее, нарративная форма тесно связана с темой времени - и опять-таки в многообразных отношениях (время, о котором рассказывают; время, когда рассказывают; воспоминаемое время и т.д.).
"Прагматика научного знания" у Лиотара - это рассмотрение тех особых правил "языковой игры", которая распространена именно в науке. Речь идет: 1) о предпочтении денотативных (описательно-констатирующих) высказываний всем другим (которые, однако, не могут быть исключены из науки); 2) об отделении (также и институциональном) данного вида языковой игры от всех других; 3) о подчеркивании компетенции лица, высказывающего суждения (роль лиц, принимающих сообщение, не столь велика), и о других правилах.
Особую роль в рассуждениях Лиотара играет весьма важная для философии 60-90-х годов XX в. проблема "легитимации", т.е. обоснования знания, познания, науки с помощью логико-лингвистических, гносеологических, социологических, правовых, моральных доводов, аргументов, концепций. Лиотар подробно разбирает (§ 8, 9) характерные для эпохи модерна модели обоснования знания. Он сводит их к главной форме - "спекулятивному повествованию", или "повествованию об эмансипации", и утверждает, что это "великое повествование" в эпоху постмодерна потеряло всякий кредит (§10).
Спекулятивную модель легитимации знания Лиотар, естественно, анализирует на примере философии Гегеля. А модель "делигитимации", что тоже естественно, возводит к работам Ницше, к размышлениям представителей того поколения художников и философов, которые работали на рубеже XIX и XX в. Впрочем, для Лиотара особенно важно то, что спекулятивные "легитимации" (оправдания знания и науки) модерна в XX в. все более уступали место особому виду аргументации в пользу знания. Не столь важно, к кому и зачем обращаются с такими обоснованиями - к тем, кто представляет кредиты, кто формирует общественное мнение или кто прислушивается к моральным, социологическим, общефилософским аргументам. Существенно, что во всех случаях речь идет скорее не о "вложениях" в столь абстрактные ценности как истина, культура и т.д. Ведь в эпоху модерна настаивают на "перформативной ценности" знаний, т.е. на их особенности повышать эффективность действий. Государство и предприятия (почти) перестали прибегать к аргументации, заимствованной из повествований в духе идеалистической или гуманистической легитимации. Чтобы получить новые средства и ресурсы, они прибегают к аргументам о больших господстве, силе, власти (puissance) (§11). Всюду, констатирует Лкотар, распространяется легитимация со ссылкой именно на власть, силу, господство. Результаты и формы этих процессов разбираются на примере сферы образования (материалом служат, в частности, обоснования проекта реформы науки и образования в первой половине XIX в.) - опять-таки со ссылкой на богатейшую литературу вопроса. Вывод: и здесь господствует принцип перформативности, т.е. подчинение институтов высшего образования различным формам "эффективной" власти (pouvoir).
Первые книги Лиотара, посвященные постмодерну, имели большой резонанс, вызвали оживленные дискуссии, навлекли на себя серьезную критику. Сам Лиотар вынужден был признать, что его гипотеза (изложенная в относительно короткой книге "Ситуация модерна") была "слишком массивной", "слишком грубой".
Критики (например, Ю. Хабермас) указывали на то, что кардинального обособления от модерна у постмодернистов не получилось. В этом нет ничего удивительного, отвечал Лиотар. "Постмодерн - не то, что располагается вслед за модерном и вопреки ему; он был заключен, правда скрыто, в самом модерне".
В этой главе, разбирая учения Деррида, Делёза и Гаттари, Лиотара, мы уже обращались, таким образом, к противостоянию "модерна" и "постмодерна". Далее мы еще рассмотрим эту дискуссию специально.
|
© SokratLib.ru, 2001-2018 При копировании материалов проекта обязательно ставить ссылку на страницу источник: http://sokratlib.ru/ "Книги по философии" |