В современную эпоху изучение универсального воздействия технического прогресса на общество, культуру, индивида, мировоззренческий подход ко всему комплексу проблем, которые ставит перед цивилизацией развитие техники, стали неотъемлемой частью философского знания. На решение этих проблем претендуют все сколько-нибудь значительные школы и направления. Философия техники так или иначе является обязательным компонентом саморефлексии любого развитого общества, важнейшей частью нашего отношения к миру. В связи с этим встает задача уточнения объема понятия "философия техники".
Может создаться впечатление, что это прежде всего проблемы, относящиеся к области технического знания, инженерной деятельности. В действительности же рефлексия о технике выходит далеко за эти рамки. Ведь мысли о технике таких далеких от профессионального занятия техническими дисциплинами философов XX в. как М. Хайдеггер или Г. Маркузе произвели буквально революцию в умах, оказав огромное воздействие на мировоззрение (в чем сказывается традиционная функция философии) многих современников, в том числе и деятелей науки.
Что же привнесла философия в понимание связанных с технической цивилизацией проблем - в прошлом и в настоящем?
Философия техники, - которую, как было сказано, неправомерно сводить к проблемам технических наук, их методологии, - выступила со своим собственным опытом осмысления феномена техники и технического прогресса, со своим "спекулятивным" мышлением и языком, со своим нетехническим подходом к проблемам техники и, конечно, с неизбежно критическим обобщением исторического опыта развития и использования техники обществом.
Техника привлекала внимание философов с давних времен - как момент человеческой деятельности, как искусность (1/л) или как фактор производства. Однако великой философской проблемой феномен техники стал лишь тогда, когда общество начало осознавать собственное развитие как движение по пути к "технической", технизированной цивилизации. К этому добавилось ощущение детерминированности и необратимости этого движения.
В качестве специальной дисциплины "философия техники" возникла в Германии в последней трети прошлого столетия. Ее сначала разрабатывали ученые: в конце XIX в. это Э. Капп, в XX в. - ведущие представители "Союза немецких инженеров" (VDI) Ф. Дессауэр, К. Тухель и другие специалисты. С 70-х годов, в эпоху "компьютерной революции", философия техники, базирующаяся на специализированных теоретических дисциплинах, переживает полосу интенсивного развития. Между тем "философия техники" как конструктивно ориентированная специальная отрасль знания отнюдь не вобрала в себя весь совокупный опыт философского, мировоззренческого осмысления сущности техники нового времени, тенденций ее развития. Значительно полнее и многообразнее этот опыт отражен в ряде крупнейших философских систем XX в., где он чаще всего образует единый сплав с философией истории, социальной теорией, антропологией, философией культуры той или иной философской системы или направления; именно в этом контексте философская рефлексия о технике получает свое наиболее завершенное выражение.
Философия техники предполагает осмысление проблемы техники - как продукта человеческой цивилизации - во всемирно-историческом масштабе. Именно в этом русле развивались взгляды на технику, на технический прогресс О. Шпенглера, Л. Мамфорда, К. Ясперса, М. Хайдеггера, Г. Маркузе, Э. Блоха и других мыслителей XX в. Первые десятилетия нашего века отмечены возникновением учений, создатели которых стремились осознать свое время в наиболее универсальном ключе: это О. Шпенглер, А. Тойнби, Л. Мамфорд. Для европейской философии эти тенденции усугубляются обострением проблем, связанных с техникой: историческая ситуация начала века - это военная конкуренция, колониалистская экспансия, экспансия по отношению к природе, социальные бедствия, безработица (позже признаки наступающей "великой депрессии" Шпенглер охарактеризует в присущей ему обобщенно-символической форме как "усталость" Запада, "белого человека" от техники). Одновременно обостряется тема кризиса западной культуры. (Более подробно о Шпенглере см. в третьей книге данного учебника.)
В осмыслении самого феномена техники и последствий глобальной технизации жизни О. Шпенглер далеко опережал современников. В его работе "Человек и техника"' обобщены тенденции, многие из которых представляют непосредственную угрозу жизни человечества, Шпенглер едва ли не первый представил планетарный масштаб связанных с техникой проблем.
В отличие от распространенных в научной литературе взглядов на современную технику как на нейтральное явление, "добавившееся" к истории главным образом в последние столетия, Шпенглер настаивает на универсальном характере техники, обращается к ее истокам, видя в ней не орудие, не средство, а тактику всего живого. Впервые в истории рассмотрения техники он стремится выявить как антропологические, так и метафизические основания технической деятельности человека, ставит вопросы, впоследствии обретающие огромное значение: что такое техника? Каков ее моральный или метафизический статус? Типичные для его эпохи рассуждения разного рода позитивистов, исповедующих веру в прогресс и полагающих, что техника это лишь средство, которое надлежит "поставить на службу" обществу, Шпенглер расценивает как абсолютное непонимание ее сущности.
Здесь Шпенглер отходит от концепции развития, представленной в "Закате Европы", фактически обращаясь к идее единого всемирноисторического процесса. Это вполне объяснимо: задавшись целью определить роль техники в истории, Шпенглер не мог обойти тему единого антропо- и социогенеза. Между тем идея неповторимости культур всегда делала Шпенглера особенно внимательным к их исторической индивидуальности; пристальное всматривание в исторически особенное в культуре Западной Европы ярко сказалось и в работе "Человек и техника".
По Шпенглеру, отличительными чертами западноевропейской техники (как и науки, еще со времен готики движимой жаждой знаний с целью господства над природой и людьми) являются: стремление не только использовать природу в ее материалах, сырье, но и поставить себе на службу ее энергию; сказавшаяся уже в мечтах средневековых монахов о perpetuum mobile идея автоматизма техники; еще одна характерная черта западной цивилизации - безразличие науки к приложению ее открытий. Тезис о "целесообразности" технического прогресса Шпенглер считает обманом, ибо из подъема техники, утверждает он не без оснований, не следует экономии труда ("роскошь машины превосходит все другие виды роскоши..."). Выделяя в развитии техники императив perpetuum mobile, имманентной логики вещей (впоследствии - важнейший аргумент технократии), Шпенглер обосновывает тезис о собственных закономерностях развития техники.
Современную эпоху Шпенглер расценивает как приближение "времени последних катастроф": "механизация мира, - подчеркивает он, - вступила в стадию опаснейшего перенапряжения", - так, все органическое становится жертвой экспансии организации, искусственный мир вытесняет и отравляет мир естественный и т.д. Эти положения, высказанные Шпенглером в предельно драматическом тоне, дали повод некоторым современным исследователям видеть в нем пионера сегодняшней глобальной проблематики, ставившего проблемы экологического кризиса и т.п. Однако в то же время Шпенглер глубоко верит в творческий гений европейца, человека "фаустовской культуры": философ убежден, что еще долгое время будут изыскиваться возможности возобновлять природные ресурсы или замещать их. Западный мир погубит им же развязанная гонка вооружений: военный крах "американо-западноевропейской техники" значительно ближе, чем экологический кризис в его необратимости.
В трактовке происхождения техники Шпенглер абсолютизирует биологический - привнося в него, как это часто бывает в философии жизни, мистико-волевой момент; человек - "хищник-изобретатель", техника - тактика всего живого. Вся история человечества- это упоенное насилие "врожденного хищника" над другим, над массой, над природой. И все же Шпенглер отнюдь не довольствуется отсылками к биологии. Многое в его интерпретации техники можно квалифицировать как ценностный подход, а именно утверждение "трансцендентного", духовного характера цели, не содержащей в себе, согласно Шпенглеру, ничего прагматического, "необходимого для жизни", характеристику самой технической деятельности как самозабвенного подвижничества духа и т. п. Наряду с проникновением в творческую природу человека здесь сказались и апологетическое отношение Шпенглера к "сверхчеловеку" эпохи индустриализма, империалистической экспансии, героизация времени упадка ("подозрительный цивилизаторский пафос", по меткому выражению Н. Бердяева, приходит вразрез с горьким скепсисом историка культуры), романтическая перелицовка им же развенчанной абсурдности капиталистического перепроизводства. В свое время работа Шпенглера вызвала самые противоречивые оценки из-за "брутальной" манеры письма, не имевшей ничего общего с тонким эстетизмом "Заката Европы", из-за гротескности, жесткого схематизма ряда положений, основанных на идеях вульгаризированного ницшеанства и социал-дарвинизма. Тем не менее в ней поставлены многие важнейшие проблемы философии техники нашего столетия, что обусловило более проницательную оценку книги в дальнейшем.
По масштабности видения места и роли техники во всемирно-исторической перспективе рядом со Шпенглером может быть поставлен американский социолог и философ, историк культуры Льюис Мамфорд, в середине 30-х годов опубликовавший фундаментальное исследование "Техника и цивилизация". В нем нашли свое выражение гуманистические идеи и идеалы ученого: в эти годы он верил в реализацию их в близком будущем благодаря радикальному обновлению направления технического прогресса, - на этот путь, полагал Мамфорд, общество подтолкнут сами достижения научно-технической революции.
Мамфорд, исходя из предпосылки единства исторического процесса, в качестве критерия периодизации развития выделяет исторически оформившиеся технологические комплексы, в основе которых лежит тот или иной вид используемой энергии. Взяв за точку отсчета истории современной техники начало нашего тысячелетия, Мамфорд насчитывает три таких периода: эотехнический, палеотехнический и наступающий неотехнический. Экологически чистая, естественная энергетика ранней, эотехнической фазы - сила воды и ветра - обусловила длительное (до середины XVII в.) гармоническое взаимодействие общества с природой. Палеотехническую эру, основу которой составляли комплекс угля и железа, горнодобывающая промышленность, приходящиеся на период интенсивного развертывания капиталистического способа производства (вторая половина XVII-XIX вв.), Мамфорд саркастически определяет как "рудниковую цивилизацию", эру "нового варварства", способствовавшую разрушению природы, отчуждению и угнетению человека, извращению представлений общества о жизненных ценностях. Использование того или другого вида энергии он рассматривает с точки зрения его цивилизационной роли. Промышленный капитализм расценивается Мамфордом как стадия паразитически расточительного существования цивилизации. Здесь много от Марксовой критики обесчеловечивающих черт капиталистического машинно-фабричного производства; при этом многие из негативных черт этой эпохи Мамфорд возводит к сформировавшемуся ранее стилю жизни, приоритетам экономики, новому типу личности: все это подготовило век капиталистической индустриализации. В эти годы Мамфорд был убежден, что в нынешней ситуации, когда общество "уперлось в тупики машинизма", можно возлагать большие надежды на саморефлексию науки и, в итоге, на поворот всего социально-культурного комплекса к человеку.
Понятие "машина" у Мамфорда как бы объединяет и средства труда, и организацию производства в условиях машинно-фабричной капиталистической индустрии, и технические устройства вообще. Однако, акцентируя главным образом роль идеологических, психологических, нравственных факторов, Мамфорд при этом уделяет явно недостаточно внимания закономерностям развития техники, связанным с потребностями производства. В истории западной цивилизации предпосылки к начавшемуся с XVII-XVIII вв. интенсивному техническому развитию Мамфорд усматривает в предшествовавшей идеологической и социальной подготовке общества; эти предпосылки - рациональность, тенденция к организации жизни в "механическом режиме" (армия, монастырь). Мамфорд прослеживает сущностную связь техники с обществом потребления (прообраз которого видит в Телемском аббатстве Рабле). Анализ Мамфордом западной цивилизации оказал большой влияние на критику капитализма в социальных теориях Г. Маркузе, Э. Фромма и других представителей франкфуртской школы в 50 - 60-е годы.
Из логики исторического развития техники, как она намечена в работе "Техника и цивилизация", следует, что научно-техническая революция могла стать реальностью нашего времени и без материальной базы - машинной техники, созданной в ходе капиталистической индустриализации. Мамфорд склоняется к выводу о неперекрещивающемся развитии техники и капитализма, об их автономности. Он придерживается идеи нейтральности техники. Однако такую идею трудно проводить последовательно, и многие высказывания Мамфорда в эти годы свидетельствуют о другом: так, "машина экономит человеческие усилия и при этом плохо их направляет"; она "благородно служила человеческим целям - и она же их исказила и предала"; более того, предлагаемая им установка на "технический консерватизм" в ближайшем будущем, на сворачивание "машины" явно говорит о том, что последняя для Мамфорда заключает в себе опасность. В перспективе развития общества машина, по словам самого же Мамфорда, оказалась извращающим фактором.
Надежды на "поворот к человеку" в наступающую неотехническую эру Мамфорд связывает с лидерством биологических наук, которое утвердится после долгого господства физики, механики, математики, с новым "интересом техники к человеку", к его физиологии, анатомии (подтверждением чего служат великие открытия: электроцентраль, автомобиль и самолет, телеграф и кинематограф). Важных изменений он ждет от полного перевода хозяйствования на новую энергитическую базу, отказа от хаотической "палеотехнической" индустриальной цивилизации. Светлый техницистский оптимизм Мамфорда этих лет сказался в его иллюзиях: он полагал, что достижения биологических наук станут использоваться в принципиально иных целях, нежели до сих пор использовались достижения механики. Он не учитывал и обусловленных интенсивным развитием биологии опасностей, связанных с наличием биологически активных веществ, с вмешательством в генетический код человека и т.п., - порожденных наукой проблем, подобных которым не знала история. И все же Мамфорд вынужден констатировать, что пока еще (речь идет о 30-х годах) существующая научно-техническая мощь используется обществом лишь для воспроизводства феноменов, которые возникли под эгидой капиталистических и милитаристских структур: вновь созданные средства, обладающие огромным гуманистическим потенциалом, продолжают служить прежним бесчеловечным целям.
Начиная с 30-х годов все более распространяются различные течения экзистенциализма. Здесь "техническая цивилизация", предмет систематического исторического исследования в трудах О. Шпенглера и Л. Мамфорда, рассматривается как бы изнутри, в повседневном, будничном соприкосновении с ней отдельного человека. Именно от лица индивида, растерянного, одинокого, экзистенциализм обрушивается на современное бюрократическое общество, с пронизавшей социальное бытие затехнизированностью всех сфер человеческих отношений, - общество, в котором технобюрократические структуры представляются действующими автономно, всемогущими: вся философия экзистенциализма (как и экзистенциалистски настроенная мировая художественная литература) свидетельствует об этом.
В отличие от представителей французского экзистенциализма, Карл Ясперс отводит в своих трудах много места проблемам самой техники, ее развития. (Подробнее о философии К.Ясперса см. главу 1 данного тома учебника.) Взгляды Ясперса на технику, на ее функции и перспективы, на двоякую роль, которую она способна сыграть в судьбах общества, довольно традиционны для либерально-гуманистической мысли (идея техники как средства, смысл которому должен быть сообщен извне, переосмысление целей с нетехнических позиций и т.д.). Общая гуманистическая ориентация на разум, утверждение принципиальной возможности управления техническими средствами выступают у Ясперса на фоне трагически обрисованной общей картины и глубоко пессимистических оценок современных процессов. В целом взгляд на философию Ясперса подтверждает, что сделанное экзистенциализмом в плане критики духовной ситуации современного западного общества, в плане социокультурной диагностики, значительнее того, что представителями этой философии написано собственно о технике (исключение здесь составляет философия техники М. Хайдеггера). На примере многих работ К. Ясперса ("Духовная ситуация эпохи", 1931; "Об истоках и цели истории", 1949; "Атомная бомба и будущее человека", 1958 и др.) можно убедиться, что сам феномен техники привлекает внимание философа в меньшей степени; главное в его произведениях - это критика "бытия-в-массе", организации, аппарата, механического, обезличенного характера индивидуального существования и труда. Для всего этого техника, по Ясперсу, является ключевым понятием; возникновение техники и обезличенных "масс" взаимообусловлено. Очевидно, что в этих социальных формах и зависимостях (согласно Ясперсу, "всеобщих", неизбежных, извечно свойственных технике и "организации") сконденсированы в первую очередь те отличительные черты, которые в 30-е годы - в канун прихода к власти фашизма - характеризовали исторически особый "союз" техники с политикой и идеологией, повсеместное внедрение автоматизма и обезличения как режима человеческого существования.
Онтологическое обоснование сущности техники М. Хайдеггером - безусловно, одно из наиболее влиятельных учений современности. М. Хайдеггер занял особую позицию по отношению к традиции европейского культу ркритицизма, сделав технику, ее сущность и специфику, а также особенности технической деятельности в разные исторические эпохи, предметом позитивного философского анализа. (Подробнее о философии М. Хайдеггера см. главу 1 данного учебника.)
Прежде всего, Хайдеггер - принципиальный противник широко распространенной "инструментально-антропологической" интерпретации техники (анализируя ее, он имеет в виду работы К. Ясперса; этой же точки зрения на технику придерживались и М. Шелер, и А. Гелен, и, позже, Ю. Хабермас, и др.), хотя и признает понимание техники как средства, инструмента "формально верным". Техника, согласно Хайдеггеру, это нечто несравненно большее чем только средство практической деятельности человека, технология; она - одна из форм явления истины. В данном вопросе предшественником М. Хайдеггера был философ-неотомист Ф. Дессауэр, согласно которому техника - это реализация человеком преднаходимой божественной идеи, но реализация активная, личностная, с ярко подчеркнутым моментом творчества. У Хайдеггера, однако, момент индивидуального в логике реализации технического развития совершенно отсутствует: развитие техники - это становление высших возможностей бытия через человеческий род.
Задача, которую ставит перед собой Хайдеггер, - дать технике нетехническое обоснование, выявить связь технического начала с бытием - поистине глубока и масштабна. Философ выдвигает ряд объемлющих характеристик исторических этапов функционирования и развития техники в тесной взаимообусловленности с отношением человека к бытию, с жизненными целями общества. В основе технической деятельности Хайдеггер видит присущее людям стремление к познанию, к обнаружению истины (через обнаружение "сокрытого"). Но начиная с нового времени, давшего импульс квантитативному, исчисляющему освоению мира и отсюда - экспериментальной физике, это направленное на бытие обнаружение (Entbergen) впервые обретает совсем иной характер. Из поиска истины оно превращается в агрессивно-принуждающее отношение к природе, "затребование" ее (Негausfordern) со всеми ресурсами, с заключенной в ней энергией, с учетом наперед всей основанной на ней перерабатывающей индустрии и готового продукта. Таково нынешнее отношение человечества к миру; такова - в определенном смысле - истина сегодняшнего дня. Именно подобное мировоззрение неизбежно стало причиной того, что человек, не замечая этого, оказался сам "затребован" в это всеобъемлющее состояние, он в порочном кругу: полагая, что вся природа, мир в виде запасов, "наличного состояния" (Bestand) полностью находится в его распоряжении, человек, его сущность оказались сейчас в ситуации крайней опасности. В конечном счете, по убеждению Хайдеггера, техника на современном этапе гораздо более непосредственно угрожает сущности человека, - все усилия которого направлены на то, чтобы извлекать, добывать насильственно, управлять и т.д., - чем его существованию.
Собственно основа критики эпохи в философии Хайдеггера, а именно характеристика эпохи "добывающей" и вырабатывающей соответствующий взгляд на мир - это отражение тех черт времени, которые в той или иной форме фиксировались О. Шпенглером, Л. Мамфордом и многими другими. Однако Хайдеггер сумел увидеть в технике также способ познания, форму обнаружения истины, углубления в бытие. В отличие от многих, он руководствовался в своем историческом анализе не статичным представлением о некой "единой" технике, изменяющейся лишь в направлении совершенствования, а вывел ряд радикально меняющихся парадигм, в которых отражен глубокий смысл происходивших перемен, - прежде всего в характере связи человека с бытием. В этом плане его понимание техники выделяется историчностью, многомерностью; и то, что можно назвать типично хайдеггеровской недоговоренностью, "профетической" многозначностью, неопределенностью, - в данном случае очевидно объясняется тем, что философ избегает давать однозначные ответы на вопросы, на которые не существует простых ответов, запечатлевая в художественно-метафорическом выражении амбивалентность самих проблем. (Прежде всего это касается вопроса о "нейтральности" техники, что вообще можно назвать нервом всей философии техники. На первый взгляд техника как средство безусловно нейтральна: тем не менее совершенно справедливо замечание одного из лидеров "новой волны" философии техники в Германии, Ф. Раппа в связи с традиционной в этом вопросе позицией К. Ясперса: техника в себе у Ясперса, пишет он, ни благо, ни зло, она нейтральна; но стоит Ясперсу обратиться к истории, как оказывается, что техника - это "всегда плохо". Прав и Г. Маркузе, подчеркивавший, что при разговоре о технике нельзя абстрагироваться от ее прошлого, надо постоянно иметь в виду историю, а именно, то обстоятельство, что негативная сторона технических открытий всегда реализовалась, раньше или позже.)
Видит ли Хайдеггер выход из сегодняшней ситуации с техникой, приведшей человека на грань "срыва"? Да, выход - в известной (хотя, разумеется, весьма неопределенной) идее "поворота" (Kehre).
Начало другой линии критики современного техницизма положили в 30-е годы, особенно развернув ее в 40 - 60-х годах, ведущие представители франкфуртской школы социальных исследований. Это критика западного общества как политически и идеологически репрессивного, рассматривающая в качестве важнейшего организационного принципа господства "научно-техническую рациональность". С наибольшей силой этот тезис прозвучал в работах Г. Маркузе, выдвинувшего идею политической интенциональности западной техники. Разумеется, пишет Маркузе, рациональность чистой науки "нейтральна" в отношении навязываемых ей целей; однако в действительности эта нейтральность ориентирована совершенно определенным образом, как об этом свидетельствует история: она способствует становлению особой социальной организации. В ряде вопросов Маркузе близок Мамфорду, прежде всего во взгляде на европейскую науку как на исторически особый, субъективный, политически ориентированный способ организации мира; критика рациональности, научно-технического, "инструментального" разума сродни идеям, выраженным в 30-е годы в трудах М. Хоркхаймера и Т. Адорно.
Представитель "второго поколения" франкфуртской школы, Юрген Хабермас, в работах конца 60-70-х годов оспаривает ряд положений Маркузе, в частности, идею о возможности "альтернативных" науки и техники. (Подробнее о философии Хабермаса см. главу 8 данного тома учебника.) Выступая с тезисом о стабилизации капитализма, Хабермас единственной действительно кризисной сферой современного западного общества объявляет социокультурную сферу; кризис возник вследствие неправомерной экспансии государства в независимую, неподвластную ему сферу культурных традиций. Основной рычаг антидемократизма в настоящем Хабермас усматривает - в отличие от прошлого этапа развития капитализма - не в политических и экономических интересах монополий, а в той политической и идеологической силе, которую представляют сейчас институционализированные (и здесь Хабермас полностью поддерживает идею Маркузе) наука и техника. Научно-технический прогресс вылился в автономное, легитимирующее само себя движение; он поставил под угрозу те эмансипационные возможности, которые исторически заключало в себе буржуазное общество. Этот новый могущественный антиэмансипационный фактор обладает значительно большей универсальностью, чем почти полностью утратившая свой эксплуататорский характер система капитализма. По мнению Хабермаса, особую сложность для преодоления такой ситуации создает идеологическая тенденция современного государства к стиранию различий между техническим и практическим (т. е. политическим, социальным, правовым). Государство, опираясь на технократическую идеологию, стремится любые проблемы представить в качестве "технических".
В разработанной им в эти годы критической теории общества Хабермас настаивает на четком разграничении технического и практического аспектов жизнедеятельности общества, считая такое разгранячение жизненно важным для нормального функционирования социокультурной сферы. Для этого он предлагает выделить в системе общества два уровня: 1) институциональную структуру общества (или, иначе, сферу интеракции) и 2) подсистему целерационального действия, или, иначе, сферу инструментального действия. Конечно, в подходе Хабермаса есть изрядная доля схематизма, обусловленная в том числе и недостатками интерпретации им самого феномена техники, - техника выглядит в его концепции пассивным материалом, довольно инертной совокупностью могущественных средств, что делает его позицию уязвимой в глазах оппонентов (Н. Лумана, X. Шельски, А. Гелена и др.). Однако было бы большой ошибкой недооценивать важность четко поставленного Хабермасом вопроса, широко проработанного им в различных аспектах: о специфическом характере институционализации научно-технического прогресса в современном обществе, о превращении его в средство поддержания и идеологического обоснования господства - причем аппарат управления заимствует аргументацию у технократии, ссылаясь на нужды самого научно-технического прогресса. Критика "технократического сознания" в работах Ю. Хабермаса непосредственно связана с мощной волной технократической идеологии в 60-е годы.
Среди оппонентов Ю. Хабермаса - крупнейший западногерманский социолог технократической ориентации Хельмут Шельски, автор теории развития государства в условиях научно-технической цивилизации, многочисленных исследований по социологии труда, автоматизации, образования, религии, досуга и др.
Как считает X. Шельски, драма, которую переживает сегодня западный мир, вызвана в первую очередь тщетностью и бессмысленностью стремления сохранить историческую преемственность сложившегося много веков назад типа культуры, узнавать прежние ценности и идеалы в мире, творимом соответственно новым закономерностям. Он считает необходимым разрубить этот гордиев узел; наша эпоха, пишет Шельски, требует "тотального разрыва с историей", поскольку именно продолжающаяся самоидентификация общества со своим прошлым не позволяет постичь уже существующую реальность в качестве новой социально-культурной целостности. Между тем конец истории уже наступил; истории, как ее понимали, больше нет*. Соединенные Штаты, оторвавшиеся от истории Западной Европы, и Советский Союз (напомним, что Шельски пишет это в 60-е годы) уже пребывают во внеисторическом времени: передовые в индустриальном и научно-техническом отношении страны вступили в единое постиндустриальное будущее. В то же время приверженность культурно-историческим традициям, сам неотъемлемый от европейской культуры исторический подход парализуют обновление общественных наук. (Хотя именно социологии удается быть ориентиром в современном мире, ей принадлежит заслуга "рационализации исторической растерянности" перед не имеющими в прошлом прецедента феноменами техники и индустрии.) Необходимо выработать монистический взгляд на действительность, к которой мы должны адаптироваться: для этого нужно создать новую методологию, разработать новую концепцию человека.
В самом деле, невозможно, пишет X. Шельски в работе "Человек в научной цивилизации" (1961), говоря о месте и функциях человека в условиях научно-технической революции (НТР), продолжать апеллировать к образу человека, созданному некогда спекулятивной идеалистической философией: сегодня составить о нем представление можно лишь исследовав его положение в производственно-технической сфере, особенно, в условиях автоматизации, опираясь на весь комплекс изменений в сфере производства, в социальной и индивидуальной жизни.
Необходимо отметить, что посредством своего анализа X. Шельски стремится вернуть человеку осознание человеческого содержания технического прогресса (в то время как последний все больше воспринимали как развертывание абсолютно автономных, чуждых человеку сил, давно уже следующих нечеловеческой инерции). Человеку, настаивает Шельски, технический мир вовсе не "противостоит" как нечто чуждое, внешнее: уже очень давно человек имеет дело исключительно с собственным творением - миром вторичным, искусственным. В отличие от господства над преднаходимым природным миром в прошлом, сейчас впервые сфера господства создается самим господствующим. Выражение "мы находимся во власти техники" неверно; техника - это сам человек, ибо это наука и труд.
Однако человек высвободился из-под власти природных сил, чтобы подпасть под принуждение закономерностей собственного производства, необходимости, которую продуцирует сам в качестве своего мира и своей сущности. "Закономерность, отправленная в мир самим человеком, встает затем перед ним в качестве социальной, духовной проблемы, которая в свою очередь не поддается иному решению, кроме технического, конструктивного, запланированного человеком".
Законом "производства" (т.е. универсального, непрерывного творения неприродного мира), законом научно-технической цивилизации является, подчеркивает X. Шельски, техническая эффективность. Она в действительности не имеет ничего общего с провозглашаемым тем или иным обществом принципом экономической или социальной полезности или благополучия; подобные лозунги, утверждает X. Шельски, служат лишь "идейно-теоретической маскировкой истинной максимы технической цивилизации: наивысшей степени технической эффективности". Технологический аргумент расчищает себе путь в современном обществе невзирая ни на что; всевозможные же мировоззренческие спекуляции при этом играют лишь роль дополнительных мотиваций к тому, что должно произойти так или иначе.
Поскольку же речь идет о постоянной реконструкции самого человека, то очевидно, что никакое человеческое мышление не может предшествовать этому процессу в виде плана или познания того, как он протекает. "Круговорот обусловливающего самого себя производства, - пишет X. Шельски, - составляет внутренний закон научной цивилизации; при этом, как это совершенно очевидно, отпадает вопрос о смысле целого".
Нет ничего удивительного в том, что подобная модель неизбежного будущего ("техническое государство" - это государство будущего, но мы "продвинулись на пути к нему значительно дальше, чем нам кажется"), тщательно продуманная, демонстрирующая единство предпосылок во взгляде на эту новую реальность - научно-техническую цивилизацию, произвела на широкие круги общественности впечатление разорвавшейся бомбы; вокруг этого незаурядного труда X. Шельски долгое время не смолкала полемика. Один из ведущих представителей индустриальной социологии, X. Барт, назвал "техническое государство" X. Шельски "монолитом-монстром". Но, разумеется, самый энергичный протест общественности вызвал тезис X. Шельски о том, что "отпадает" и надобность в демократии, поскольку место демократии в классическом смысле - как волеизъявления народа - занимает логика вещей, необходимость, производимая самим человеком в виде науки и труда.
"Технократическое будущее", наступление которого предрекали теоретики 60-х, не наступило - во всяком случае, не реализовалась созданная ими всеобъемлющая модель. Тем не менее мир сегодня переживает этап быстрого повсеместного вхождения в эпоху микроэлектроники, автоматики, компьютерной и робототехники. Между тем попытки масштабного теоретического осмысления происходящего сменились преимущественно исследованиями специалистов, касающимися конкретных областей техники, опытами аналитической философии. По этому поводу X. Сколимовски убедительно пишет: "...Необходимо прежде всего помнить о том, что философия техники возникла как результат критической оценки нашей цивилизации. Она развивается не для того, чтобы предоставить аналитически мыслящим философам арену, где они могли бы совершать свои изумительно успешные аналитические пируэты. Наша цивилизация произвела уже чрезмерно много техников... Наш долг - философов, мыслителей, историков, инженеров и просвещенных граждан - ответить на те проблемы, которые мы, как цивилизация, породили".
Все это вновь и вновь ставит перед социальной, философской мыслью трудноразрешимые проблемы. Так, например, в условиях научно-технического прогресса многое свидетельствует о пассивной, "потребительской" функции широких слоев общества, что неизбежно придает самому техническому развитию оттенок чего-то фатального, детерминирующего жизнь людей помимо их сознания и воли, поскольку значительная часть населения остается в неведении относительно организационных и технических основ этих всеохватывающих нововведений. Угрозу представляет противоречие между демократией и централизованной информатикой: постоянно встают проблемы социально-правовых отношений, которые должны обеспечить внедрение и использование информационно-коммуникативных сетей. В новых процессах многое воспринимается как угроза естественным правам человека и его правам гражданина. Процессы эти упираются и в очевидные трудности адаптации человека как биологического существа к новой технологии. Особенно важно отметить, что на новейшей стадии своего развития техника нацелена не только на облегчение труда, физического и интеллектуального, но и претендует уже на выполнение, - в масштабе всего общества, культурных, коммуникативных и многих других исконно человеческих функций.
Сохраняет значение идея Ю. Хабермаса о том, что общество, общественное сознание должны поддерживать и укреплять структуры, способные препятствовать полной "апроприации", поглощению практического (социального, правового, социокультурного, духовного) "техническим". А последнее в настоящее время более, чем какая-либо другая сила в истории, посягает, говоря словами Ю. Хабермаса, на общий эмансипационный интерес человечества.
|
© SokratLib.ru, 2001-2018 При копировании материалов проекта обязательно ставить ссылку на страницу источник: http://sokratlib.ru/ "Книги по философии" |