Ранее уже шла речь о том, что Франк — вместе с другими российскими философами — стремился разработать оригинальный вариант философии жизни. Смыслом и содержанием философский принцип жизни наполняется прежде всего через понятие "живое знание". "Дело в том, — разъяснял Франк, — что кроме чувственного и интеллектуального созерцания мы обладаем еще особым, и притом первичным, типом знания, который может быть назван живым знанием, или знанием-жизнью. В этой духовной установке познаваемое не предстоит нам извне, как отличное от нас самих, а как-то слито с самой нашей жизнью. И наша мысль рождается и действует как-то из глубины самой открывающейся реальности, совершается в самой ее стихии. То, что мы испытываем как нашу жизнь, как бы само открывает себя нам, — открывается нашей мысли, неотделимо присутствующей в этой жизни" (С. 27). Это знание "вынашивается" нами в глубине нашего жизненного опыта. На нем, как на фундаменте, вырастает мысль как "предметное знание".
"Предмет знания" — это и название лучшей, возможно, книги Франка и обозначение центральной темы его гносеологического исследования, тесно связанной с профилирующей для всей его философии проблематикой бытия. В гносеологических произведениях Франка, во-первых, критически обобщены достижения западной и отечественной гносеологической литературы начала века, а во-вторых, дано масштабное обоснование проекта "онтологической гносеологии", о которой (со ссылкой на работы Франка) уже шла речь в предшествующих главах данного учебника. В чем же суть работы Франка над проектом "онтологической гносеологии"? Следуя уже сложившейся традиции российской философии, Франк подробно разбирает и аргументирование отвергает субъективистские и трансценденталистские концепции, которые делают сознание высшим понятием, основой теории познания. При этом изучаются самые разные формы и типы философии сознания, как в ее традиционных (Декарт, Кант), так и в новейших вариантах (неокантианство, гуссерлианство, имманентная философия, философия Бергсона и т.д.). Первая часть книги называется "Знание и бытие". Здесь Франк прежде всего исследует различие между предметом и содержанием знания. "Во всяком знании мы находим, с одной стороны, направленность на нечто, что в силу этой направленности является для знания его предметом, а с другой стороны, уловление, признание в этом предмете некоторых определенностей, что образует содержание знания. Мы имеем что-то в виду, мы думаем о чем-то, и об этом предмете мы что-то знаем и высказываем. И смысл всякого знания состоит в устанавливаемом им отношении между предметом и содержанием". Затрагивая эту тему, классическую для истории логики и философии конца XIX — начала XX в., Франк ссылается на "Логические исследования" Гуссерля, на его спор с психологистами и новыми аргументами подкрепляет правомерность выделения Гуссерлем объективного смысла суждения, или его логического состава. Для Франка во всех этих анализируемых им логико-философских дискуссиях важно — в соответствии с замыслом его книги и основным устремлением его философии — отвергнуть распространившееся под влиянием второго позитивизма утверждение, согласно которому опытное суждение есть только "анализ (или синтез) ощущений" (С. 66). При опровержении сенсуализма (все равно, в форме материалистической теории отражения или идеалистического сенсуалистического солипсизма) Франк идет по стопам Канта и неокантианцев, Гуссерля, Штумпфа, а также своих соотечественников В. Соловьева и Лопатина. В качестве промежуточного допущения можно, согласно Франку, принять тезис о том, что "никакое содержание знания не дано непосредственно в самом материале знания" (С. 75) и что "знание во всех своих областях и формах всегда направлено на неизвестный, выходящий за пределы имманентного и в этом смысле трансцендентный предмет. Знание есть проникновение в этот неизвестный предмет, его определение" (С. 74). Но тогда сразу возникают фундаментальные философские, гносеологические вопросы: «Как предмет, по самому понятию своему лежащий за пределами "имманентно данного", "попадает" в наше сознание? Каковы основания нашего убеждения, что в знании наше сознание действительно улавливает "сам предмет", т. е. как будто выходит за пределы самого себя?» (С. 75). Чтобы ответить на поставленные вопросы, философы предложили ряд гносеологических концепций. Франк анализирует их обобщенно, типологически и во взаимной связи, показывая, как одна концепция, из-за несостоятельности тех или иных решений, дает почву для возникновения и распространения противоположных гносеологических учений. К числу таких концепций принадлежит "наивный реализм" (именно как теория познания), суть которого в утверждении, будто "восприятие предмета есть точное отображение, копия самого предмета" (С. 77). Согласно Франку, коренные недостатки теории отображения — во-первых, дуализм, неизбежный даже при предположении единства или тождества двух совершенно различных миров, а во-вторых, полная "недоступность для нас того оригинала, с которого мы должны были бы снимать копию" (С. 79).
Несостоятельность концепции отражения способствует тому, что теория познания в новое время все чаще переходит на позиции идеализма. «В пределах идеализма здесь возможны лишь два решения: либо признать понятие предмета как чего-то, выходящего за пределы представления, вообще противоречивым и невозможным, т.е. отрицать не только познаваемость, но и мыслимость "предмета", либо же допустить, что это "нечто непредставляемое", будучи доступно сознанию, тем самым лежит в пределах сознания и, следовательно, в более широком смысле тоже только субъективно» (С. 80—81). По первому пути пошел Беркли, по второму — Кант. Франк толкует Канта скорее в духе неокантианцев. Когда Кант утверждает, что "сознание само строит свой предмет", то фактически происходит "уничтожение" вещи самой по себе, или трансцендентного предмета. "Сознание есть источник самой мысли о предмете; и то, что мы называем предметом, есть лишь особая форма сознания — коррелят единства апперцепции" (С. 82). Итак, согласно Франку, Кант "расширил сферу сознания настолько, что оно стало охватывать сферу самого предмета..." (С. 84). Так и случилось, что последовательное развитие основной мысли (трансцендентального) идеализма привело к его самоуничтожению. В результате возникла точка зрения, которую Франк называет "имманентным объективизмом". По сравнению с философией Канта новый подход (представленный, в частности, неокантианскими школами, имманентной философией и учением Гуссерля об интенциональности) предоставляет определенные преимущества. Однако, хотя понятие "предмета" на этом пути обогащается, Франк считает "имманентный объективизм" несостоятельной в целом концепцией. Далее он подвергает обстоятельному критическому анализу подход к сознанию как потоку актуальных переживаний (материалом тоже служит гуссерлевская феноменология) и приходит к выводу о его внутренней противоречивости, а стало быть, неприемлемости. Сторонникам этой точки зрения тоже приходится "удваивать" сознание, разделяя его на то, что актуально дано сознанию, и на то, что — в виде прошлого, будущего, пространственно удаленного — находится "вне" такого "актуального" сознания. Действительно, здесь была заключена одна из трудностей, заставившая Гуссерля существенно изменить и дифференцировать первоначальное феноменологическое учение о сознании. (Кстати, Франк внимательно следил за всеми изменениями гуссерлевской позиции, зафиксировав в "Предмете знания" поворот, воплощенный в "Идеях к чистой феноменологии".) Но как бы ни менялся облик феноменологической концепции, она до конца жизни Гуссерля была трансцендентализмом, т. е. философским учением, для которого "чистое" сознание оставалось, выражаясь словами Франка, "последней почвой теории познания". Собственная гносеологическая концепция Франка, которую он называет "абсолютным реализмом", решительно порывает с субъективизмом, трансцендентализмом во всех их оттенках.
Франк считает, что Декарт, открывший cogito ergo sum, имел шанс проторить философии путь к самому бытию; но из-за трансценденталистских предубеждений Картезия шанс не был использован. Между тем "великий, озаряющий смысл этой формулы заключается в том, что в лице сознания открылось бытие, которое "дано" уже не косвенно, не через посредство его сознавания, а совершенно непосредственно — бытие, которое мы "знаем" именно в силу того, что мы сами есмы это бытие" (С. 158). Абсолютный реализм отправляется, таким образом, не от сознания, а от бытия, которое становится "первой неустранимой исходной точкой всех теорий" (там же). При этом, считает Франк, исследования сознания (через выявление всех неустранимых для субъективизма противоречий) приводят к тезису, согласно которому "по крайней мере в одной малой сфере — в лице "нашего сознания" — мы имеем бытие не только осознаваемое, но и подлинно сущее — бытие, которое не противостоит нам, а есть в нас и с нами" (С.158). В такой направленности исследования справедливо видеть предвосхищение более поздней хайдеггеровской трактовки сознания как особого бытия. Правда, сам Франк заговорил о близости своей метафизики и учения Хайдеггера уже после того, как последний осуществил новый "поворот" (Kehre) к бытию. В письме Л. Бинсвангеру от 30 августа 1950г. Франк писал о сильном впечатлении, которое произвела на него книга Хайдеггера "Holzwege": «Полагаю, она является истинным событием в истории европейского духа, для меня же есть нечто особенно значимое. Вы знаете, что ранее отталкивало меня от Хайдеггера: его представление о закрытости души, "экзистирование" как бы в безвоздушном пространстве — прямо в противоположность моей метафизической картине жизни. И все же весь смысл новой книги — в том, что Хайдеггер вырывается из этой темницы и находит в свободе (ins Freie) путь к истинному бытию. Этот путь оставался в тени для всей немецкой философии последних ста лет». Особо подчеркивается: "величайший немецкий мыслитель на своем собственном пути" пришел к тому, что было "зиждящей интуицией" всей философии самого Франка. (Он также готов признать, что Хайдеггер на своем пути выразил "эту интуицию много проницательнее и полнозначнее" (С. 32).)
Важнейшей проблемой философии Франка 'является, как уже упоминалось, проблема бытия как Всеединства. Хотя всякое человеческое знания, признает Франк, "фактически есть всегда частичное знание", оно все же есть "частичное знание целого". Идеалом же остается "исчерпывающее, всестороннее обозрение системы всеединства" (С. 245). Правда, полностью этот идеал неосуществим. Наряду с выявленными сторонами ("светлая центральная часть") знание содержит невыявленные, неосвещенные стороны всеединства. Точное знание всегда требует принимать в расчет это сложное соотношение (С. 258). Франк обстоятельно исследует также отвлеченное, абстрактное знание — с тем, чтобы в конце своего произведения снова перейти к "новому знанию". Последнее, по убеждению Франка, не ограничено знанием нашей собственной психической жизни и "одинаково распространимо на все области бытия" (С. 362).
Вторая часть трилогии Франка, следуя за разработкой онтологической гносеологии в "Предмете знания", набрасывает проект новой философской психологии "как учения о природе индивидуальной "души" и ее отношении к надындивидуальному объективному бытию" (С. 419—420). Франк исходит из того, что изгнание понятия души из психологии и философии негативно повлияло на эти дисциплины и что "учение о душе и человеческой жизни... есть не искусство, не проповедь и не вера, а знание, или что оно, по крайней мере, возможно и нужно также и в форме точного научного знания" (С. 428). Таким образом. Франк предполагает существование разветвленной и многоуровневой "душевной жизни" человека и хочет исследовать самое ее существо. Под "душой" Франк понимает непосредственную целостность душевной жизни, или "наше собственное существо, как мы ежемгновенно его переживаем" (С. 434). Для того чтобы выявить сущность душевных явлений, Франк рекомендует психологу, философу осуществить своего рода изменение установки и специфическую редукцию. Если человек в обычной жизни и следующая сходному принципу теория озабочены предметной стороной мира и нашего духа, то теперь исследователю предлагается опытным путем воспринять душевную жизнь как таковую, "погрузиться в эту смутную, загадочную стихию" (С. 465). Душевная жизнь, по определению Франка, охватывает все виды сознания, которое в контексте философской психологии делится на три области — сознание как непосредственное переживание, предметное сознание и самосознание. Но хотя сознание неотделимо от душевной жизни, «признак "сознания", — подчеркивает Франк, — не исчерпывает собой природы душевной жизни» (С. 479). Более существенный и непосредственный признак душевной жизни в ее целостности — "момент непосредственного бытия... В той мере, в какой жить важнее и первее, чем сознавать, в какой действенность предшествует созерцанию, душевная жизнь прежде всего реальная сила и лишь производным образом идеальный носитель сознания" (С. 479). В качестве чистой жизни, бытия, силы душевная жизнь есть "актуальная, так сказать, готовая, относительно самоутвержденная реальность" (С. 480), тогда как сознание есть лишь потенция, возможность, "сырой материал для реальности". И если кому-то такие соображения не покажутся убедительными, Франк предлагает принять в расчет новейшие учения о "бессознательной", или "подсознательной", психической жизни. Теории в данной области бывают нередко спорными; но факты здесь весьма поучительны. Опираясь на них (со ссылкой на концепции П. Жане и Фрейда), Франк приходит к выводу: "Как бы кто ни относился к самому понятию подсознательного, к общему учению о внесознательности душевной жизни, одно совершенно бесспорно: между степенью сознательности душевного переживания и его силой или интенсивностью как действенной реальности, нет никакой прямой пропорциональности" (С. 494). Это позволяет Франку еще и еще раз подчеркнуть: душевная жизнь, именно в качестве жизни, не тождественна сознанию, и сознание не есть ее существенный отличительный признак (С. 496).
Каковы же черты душевной жизни, согласно Франку? Прежде всего, у Франка речь идет о ее "сплошности, слитности, бесформенном единстве" — с уточнением, что прежняя психология игнорировала эти особенности душевной жизни и что их исследовала только новейшая психологическая и философская мысль. Другая черта душевной жизни — ее неограниченность, противоположная интегрированности, сплошности, но тоже выражающая "бесформенность" ее единства. Лейбниц, говоривший о монаде, что ее внутренний мир охватывает всю вселенную и даже Бога, но выражает, "представляет" эту бесконечность лишь смутно, уловил свойство душевной жизни быть своего рода потенциальной бесконечностью (С. 507). Бесформенность душевной жизни "выразима" как ее невременность. "...В лице знания мы возвышаемся над временем и живем в вечности" (С. 507). Благодаря памяти мы обладаем способностью "в настоящем обладать прошлым" (С. 508). Душевной жизни свойственно быть где-то на пограничье: в отличие от познания она погружена в настоящее, но это настоящее не есть математический миг, а некая "бесформенная длительность". Соглашаясь с Бергсоном, с помощью понятия длительности подчеркнувшим динамизм душевной жизни, Франк возражает ему: динамизм душевной жизни "не тождествен временному течению". Понятие изменчивости надо применять к душевной жизни с большой осторожностью. Ее можно скорее уподобить волнуемому и все же неподвижному океану, чем безвозвратно протекающей реке (С. 508).
Исходя из традиционного деления, Франк в составе душевной жизни анализирует "интеллектуальные", "эмоциональные" и "волевые" явления. От рассмотрения душевной жизни как стихии, потенции, хаотического материала он переходит к исследованию "конкретной душевной жизни" и ее формирующей силы. «В согласии с нашим общим пониманием душевной жизни мы ставим вопрос о "душе" не как о субъекте сознания, а как о субъекте именно душевной жизни. Мы имеем в виду не вопрос о наличности идеального носителя сознания, а вопрос о присутствии некоего реального центра действующих и формирующих сил душевной жизни» (С. 534). Франк выделяет и исследует три "формирующих центральных единства душевной жизни" — чувственно-эмоциональное, сверхчувственно-волевое и идеально-разумное, или духовное, единство. Далее исследование переходит — через "предметное сознание" и индивидуальное самосознание — к проблеме соотношения индивидуального и общеродового, общечеловеческого. Франк настаивает на том, что мы «обязаны признать бытие не одних лишь единичных "душ" или сознании, но и общеродовой, национальной, общечеловеческой, вселенской "души"» (С. 600). Понятия "душа народа", "гений человечества" не являются, согласно Франку, пустыми абстракциями, а обозначают "подлинные, живые, конкретные единства, на каждом шагу обнаруживающие свою силу" (там же).
Завершением философской системы Франка является социально-философская ее часть, представленная в книге "Духовные основы общества". По существу Франк всю свою жизнь достраивал и перестраивал свою многомерную философскую концепцию. В поздних работах он сосредоточился на проблематике, которая и раньше считалась центром его философии — на вопросе о человеке, его бытии, в связи с вопросом о Боге, Богочеловечестве и Богопознании. Согласно Франку, отношение между Богом и человечеством антиномично. "В само понятие человека как такового — человека как существа, отличного от Бога, — входит в качестве конституирующего его принципа его отношение к Богу. И с другой стороны, сама идея Бога неразрывно связана с идеей человека, с опытным восприятием человеческой личности".
В понимании единства Бога и человека в учении Франка доминируют именно философские, а не богословские идеи. Одна из них — своеобразие той "встречи" с реальностью, благодаря которой человеку открывается Бог. «...Бога нельзя найти, нельзя даже искать на путях познания объективной действительности — на путях внешнего опыта и основанной на нем рациональной мысли, приводящих нас к бесстрастному констатированию, как бы к трезво-холодному регистрированию неких "объектов". Бога можно и нужно искать только на путях живой встречи с реальностью» (С. 175). Только во внутреннем опыте мы встречаем реальность, которая нам открывается. "Встреча" с Богом, в чем Франк согласен с Паскалем, есть «некий скачок в совсем иной порядок, в инородную сферу, недостижимую для "esprit", для чистой мысли» (С. 176). Все рациональные доказательства бытия Бога, поскольку они вообще обладают какой-либо убедительностью, уже предполагают обладание идеей Бога, достигнутой на ином, внерациональном пути. Тогда мы "касаемся" самого Бога "во всей его невыразимости и инородности всему остальному" (С. 178). Согласно Франку, между человеком и миром есть сродство, ибо они суть проявления единой реальности. Мир и человек едины как творения Божий. Из различных аспектов, объединяющих человека с Богом, Франк, в согласии с многими религиозными метафизиками России, выдвигает на первый план принцип творчества. "Мы вправе мыслить Бога по образцу предельного типа величайшего творческого гения, творчество которого есть непроизвольно-свободное, не ведающее никакой слабости, излияния его существа... Всемогущая, т.е. всепревозмогающая, сила Творца совместима... с моментом драматизма, напряженного творческого усилия — и с относительным несовершенством его творения. Но творчество — в перспективе самого творения — продолжается" (С. 387). Само бытие мира есть продолжающееся творение. Мировую историю с присущим ей трагизмом Франк мыслит как выражение "напряженного трагического борения творческой силы Бога с хаотической беспорядочностью и упорством стихийного динамизма" (С. 388).
Таковы основные идеи философии выдающегося мыслителя России С.Л. Франка.
|
© SokratLib.ru, 2001-2018 При копировании материалов проекта обязательно ставить ссылку на страницу источник: http://sokratlib.ru/ "Книги по философии" |