Ответ на вопрос, что есть Начало, не мог быть исчерпывающим без соотнесенности Начала с производным из него "бытийствующим". Что представляет собой окружающий мир, каково его происхождение, что можно в нем изменить, улучшить, какова в этом роль человека? — вот те вопросы, которыми задавались все философы независимо от того, где и когда они жили.
Индийская философская традиция отличается многовариантностью ответов на онтологические вопросы. Здесь сложились три варианта основных подходов — философский монизм, дуализм и плюрализм. Начнем с последнего в варианте, представленном системой вайшешика, одной из первых, если не самой первой, попытавшейся определить логическую структуру бытия, используя при этом, опять же впервые в Индии, категориальный философский язык [8].
Будучи религиозно-философской системой, вайшешика признавала присутствие Бога в космогоническом процессе. Однако Бог — Ишвара не творит мир из ничего. Он скорее осуществляет "надзор" над стихиями, которые так же вечны, как он сам. Наконец, толчком к движению атомов служат адришты (букв. "невидимые" факторы), воплощающие не просто божественное желание, но неумолимый "закон кармы" [Там же, с. 85].
Попытаемся разобраться в сказанном. Прежде всего, что представляют собой великие стихии — махабхуты? Это космические первоэлементы, упоминание о которых встречается еще в упанишадах. Классический для вайшешики перечень содержит пять стихий: земля, вода, огонь, воздух и акаша (как коррелят органа слуха). Добавление последнего начала объясняется тем, что многие вайшешики полагали критерием великих стихий их корреляцию с органами чувств, обособленными от тела, — индриями. "Пять субстанций, начиная с земли, порождаются материальными элементами индрий и наделены специфическими качествами, каждое из которых воспринимается соответствующей внешней индрией" [Там же, с. 75]. Причисление звука к разряду космических стихий соответствовало общей для всех брахманских философских систем установке на приписывание Ведам статуса онтологического явления, имеющего самостоятельное и независимое от человека бытие.
Махабхутам присущи две формы: форма причины — разделенность на атомы в период космической ночи и начала творения мира; и форма следствия — образованные из атомов тела, органы чувств и объекты [Там же, с. 73]. Идея атомов как минимальной частицы материи неизвестна ведийской традиции. Атомистические представления в Индии начинают развиваться в главных школах неведийской традиции, т.е. в буддизме, джайнизме и адживике.
Вайшешика классифицирует атомы по стихиям (исключение составляет акаша-эфир, бесформенное начало). Атомы различаются по качествам в соответствии со спецификой каждой из стихий. Атомы земли обладают запахом, вкусом, цветом, осязанием; атомы воды — вкусом, цветом, осязанием; атомы огня — цветом, осязанием; атомы воздуха — только осязанием. Атомы не способны к движению без толчка извне. В период "творения мира" толчок исходил от верховного бога Ишвары через посредство адришт.
Полагают, что первоначально вайшешика была чистой философией природы, а потому интересовалась преимущественно структурой бытия и ее материальной казуальностью. Однако такой подход не вписывался в общую индийскую традицию обязательной сотериологической релевантности — значимости познания вещей в контексте задачи "освобождения". Поэтому в классической редакции вайшешики делается акцент на адриштах, которые заполняют разрыв между материальной и моральной причинностью. Более того, последняя становится всеохватывающей, доминирующей: материальная причинность действует уже в контексте моральной.
В учении вайшешиков адришты имеют три значения: космологическое — первотолчок в начале творения, приводящий в движение атомы; физическое — ненаблюдаемые причины природных движений; и этическое. Одно из принципиальных отличий атомизма вайшешика от демокритовского заключалось именно в том, что, тогда как Демокрит трактовал процессы космогенеза как естественномеханические (процессы возникновения и уничтожения миров вызваны вечным движением атомов, то соединяющихся, то разъединяющихся), вайшешики видели в них реализацию дхармы, поскольку, согласно индийской традиции, мир развивается по моральным законам. Говоря условно, атомы в вайшешике благодаря адриштам создают не столько физический, сколько моральный образ мира. Для вайшешиков мировые процессы детерминируются не механическими причинами — столкновение атомов и т.п., а моральными — воздаянием за человеческие поступки, законом кармы, действующим посредством адришт.
Антиподом вайшешиков считают онтологию Шанкары (VIII-IX вв.) — основателя монистической доктрины адвайта-веданта (адвайта — "недвойственность", веданта — "завершение вед"). Шанкара подверг критике все неведантистские философские системы, в том числе и вайшешику. Причем в полемике с последней его основной целью было опровержение учения об атомах.
Главные расхождения адвайта-веданты с вайшешика сводятся к следующему. Первое — представление о единстве и единичности мировой субстанции в противовес дискретности, утверждаемой вайшешиками. Второе — утверждение тождества причины и следствия в отличие от точки зрения вайшешиков, придерживавшихся мнения о том, что следствие не является началом нового, не содержащегося в причине. Третье — признание причиной всего сущего Брахмана, а не адришты.
Согласно Шанкаре, вселенная образована волшебными переливами майи — завесы или магической иллюзии, скрывающей за собой иную, неизменную сущность — Брахман. Подобно тому, как веревка в руках факира кажется змеей, а раковина издали мнится куском серебра, иллюзорен и мир явленного. Высший Брахман лишен свойств, он всегда самотождествен и един. Иллюзия же мира возникает вследствие майи, которая по сути своей есть неведение (авидья).
Мир не есть следствие причины, поскольку причина и следствие тождественны: "следствия" представляют собой лишь названия для уже существующего, вечно неизменного. В одном из своих комментариев Шанкара говорит о металлических изделиях — перелитом металле, что они "берут начало в речи", подразумевая, что они реальны не сами по себе, но лишь поскольку они суть все тот же металл. "Следствие — только словесная форма, оборот речи" [9, с. 87].
По словам Шанкары, "состояние, при котором имена и формы проявлены, отличается от состояния, когда они не проявлены. Поэтому, хотя следствие и существует как неразличимое от причины до творения, с точки зрения различия состоянии следствие считается не существующим до [акта] творения... Поскольку в мире установлено, что вещь существует, когда она проявляется через имена и формы, то, уступая обычным представлениям, сказано, что мир не существовал до своего проявления в именах и формах" [Там же, с. 91].
Шанкара полагает, что сходным онтологическим статусом с Богом — Ишварой — обладает душа, принципиально отличающаяся от всего остального мира явленного: „Вечность этой души постигается из священных текстов, поскольку нерожденность и постоянство природы [свойственны] неизменному Брахману, [могущему] выступать как Брахман и как индивидуальная душа" [Там же].
Душа — джива, будучи тождественна с Брахманом, вечна, безначальна и неуничтожима. Однако на уровне эмпирического мира существует множественность душ, что "связано с предшествующей эволюцией, происходившей целиком в сфере авидьи и наделившей душу индивидуальностью — сжатой историей ее прошлых рождений" [Там же, с. 116]. До тех пор, пока душа находится в системе тело—разум—чувства, она остается лишь подобием, образом Брахмана, а потому множественна, не единослитна с Брахманом.
По мнению Шанкары, существует и другое объяснение множественности душ. Единый акаша (т.е. эфир), говорит он, кажется раздробленным из-за расставленных глиняных горшков. Стоит только убрать горшки, как изначальное единство акаши восстановится. Так и "причина дробления [душ] лежит в преходящих ограничениях, [проистекающих] от ...(В текстах санкхьи и веданты будхи функционирует как "интеллект" (ср. манас "ум").) и тому подобного так же, как причина дробления светлого эфира [лежит] в его связи с глиняными горшками" [Там же, с. 117].
Душа — это сознание, рассматриваемое в адвайте как вечно существующая, самоочевидная реальность. Речь идет о "чистом" сознании, отличном от того, что имеется при бодрствовании или во сне со сновидениями, когда действуют ограничения, порожденные незнанием. Только при угасании последних, в глубоком сне душа обретает собственную сущность, становится как бы одной с Брахманом.
По своей внутренней природе душа чужда какой бы то ни было деятельности. Состояние деятельности порождено ее преходящими, "телесными орудиями". "В этом мире, — рассуждает Шанкара, — плотник несчастен, когда в руках у него инструменты — топорик и прочее. Только вернувшись к себе домой и сложив инструменты — топорик и прочее, — довольный, бездеятельный и незанятый [этот плотник] счастлив. Так и атман, соединенный с двойственностью, которую привносит авидья, пребывая во сне со сновидениями или бодрствуя, является деятелем [и потому] несчастен. Но тот же [атман], для уничтожения усталости войдя в самое себя, [т.е.] высший Брахман, свободный от [цепи] причин и следствий, бездеятельный, — счастлив и пребывает самосветящимся, ясным" [Там же, с. 119].
Адвайта-веданта сложилась последней из шести брахманских систем, впитав в себя предшествующий мыслительный материал, включая и тот, который был наработан неортодоксальными системами — джайнизмом, и особенно буддизмом.
Дуалистическая позиция в онтологии получила наиболее полное выражение в санкхье, самой древней из индийских философских систем. Классическая санкхья была атеистическим учением, однако ее космогония дала обильный материал для псевдотеистических моделей. В санкхье отрицается само существование творца мира, утверждается, что нет доказательств существования Бога, ибо восприятие о нем свидетельствовать не может, посредством умозаключения его также нельзя вывести.
Санкхья признает наличие двух независимых друг от друга первичных реальностей: пуруши и пракрити. Пуруша — разумное начало, у которого сознание — чайтанья есть не атрибут, а сама его сущность. Это некое вечное сознание, чистый дух, находящийся вне мира объектов. Пракрити же есть первопричина мира объектного. В отличие от неизменного пуруши пракрити находится в процессе постоянного изменения.
Она едина и в то же время составлена из трех основных сил — гун. Последние не суть ее качества или атрибуты, они — её субстанциональные элементы, сравниваемые с тремя веревками (само слово "гуна" буквально означает "нить", "веревка", и одновременно — "качество", "свойство"), сплетенными в один канат. В «Лекциях по истории философии», где санкхье уделено больше внимание, чем какой-либо другой из индиийских философских систем, Гегель специально останавливается на концепции гун. "Замечательно, что наблюдающее сознание индусов, — пишет он, — обратило внимание на то, что истинное в себе и для себя содержит в себе три определения, и понятие идеи завершается в трех моментах" [1, с. 173].
Что представляют собой гуны? Первая — саттва — ответственна за легкость и "прозрачность". Вторая — раджас — за активность, деятельность. Третья — тамас — тождественна всему тому, что обеспечивает сопротивление импульсам, инертность вещей. В пракрита все три гуны присутствуют одновременно, хотя и в различном соотношении. Для объяснения их взаимодействия используется сравнение с лампой: фитиль, масло и пламя — три компонента единого для процесса горения.
Любопытно, как Гегель интерпретирует функцию гун, соотнося ее со своим пониманием диалектической триады. Саттва трактуется им как господство добродетели, как "утвердительное всеобщее в абстрактной форме", как "единство с собою". Раджас — как "проявление, начало различия, влечение, раздвоение", тамас же — "только отрицание". "Важное различие между пониманием санкхьи и нашим, — отмечает Гегель, — состоит в том, что третье начало, согласно санкхье, не есть возвращение в первое, как это требует дух и идея, ибо последняя требует, чтобы она посредством снятия отрицания опосредствовала себя с самой собой и возвратилась в самое себя; у индусов же третье качество остается изменением, уничтожением".
Соединение пуруши с пракрити нарушает равновесие последней и побуждает движение, изменение. Прежде всего из пракрити возникает великий зародыш проявленной вселенной — махат ("великий"). Он представляет собой пробуждение природы от космического сна и первое появление мысли, а потому именуется также интеллектом — буддхи. Интеллект порождает в свою очередь ахамкару, своего рода принцип индивидуальности, благодаря которому индивид примысливает себя к познавательным и волевым актам. Из ахамкары при превалировании в ней гуны саттва возникают одиннадцать индрий: пять органов познания, пять органов действия и манас (ум) — синтезатор функций остальных десяти индрий. Когда же в ахамкаре доминирует гуна тамас, она производит пять тончайших элементов, являющихся потенциями звука, осязания, цвета, вкуса и запаха (танматры). Из этих пяти тончайших элементов возникают пять вещественных элементов: эфир (акаша), воздух, огонь, вода и земля. Таким образом, в системе санкхья насчитывается, вместе с первоначалами Пракрити и Пурушой, всего двадцать пять начал.
Литература:
Степанянц М.Т. Бытие и не-бытие. Многовариантность индийской онтологии./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.387-392
|
© SokratLib.ru, 2001-2018 При копировании материалов проекта обязательно ставить ссылку на страницу источник: http://sokratlib.ru/ "Книги по философии" |